Z ukrzyżowania nadchodzi / nowe szaleństwo

Jure Detela

Wiersz apostoła po zstąpieniu Ducha Świętego (tłum. Karolina Bucka-Kustec)

 1. W pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zastanawiająco pyta: „Czyż Chrystus jest podzielony?” (1, 13), w domyśle: „dla każdego inny?”. Czyni to w dwóch celach. Najpierw, aby zaprowadzić zgodę we wspólnocie najwyraźniej przeżywającej kryzys. Wszak „doniesiono” mu, że w grupie wyznawców dochodzi do „kłótni”, tak iż daje się nawet wyczuć groźbę „rozłamów”[1]. Drugi cel motywowany jest tyleż teologiczną podstawą religijności, co politycznym sceptycyzmem. Paweł zdaje sobie sprawę, że wszelka inwokacja o zgodę w imię jakiegokolwiek (choćby najbardziej zacnego) człowieka będzie nieskuteczna. Dlatego pomniejsza, wręcz usuwa siebie („Czyż w imię Pawła zostaliście ochrzczeni” – 1, 13), wysuwając na plan pierwszy „tego, który go posłał”, po to, „aby nie zniweczyć mocy Chrystusowego krzyża” (1, 17). Zgoda we wspólnocie jest więc bez wątpienia „ludzka”, dotyczy bowiem tych, którzy mają swoje imiona (Paweł wymienia Apollosa i Kefasa, Kryspusa i Gajusza), ludzi czynnych i upominających się o swoje racje różnymi sposobami („ludzie Chloe” donieśli Pawłowi o wątpliwościach zagrażających gminie). Jednak aby „ludzkie” sprawy przybrały autentycznie ludzki kształt, niezbędny okazuje się Ten-który-posyła po to, by głosić słowo czyniące zgodę. Jest to słowo „po ludzku” zrozumiałe, ale oddziałuje ono na dwóch poziomach. Jednym jest scena społeczna wymagająca porządku i jasnego prawa (List do Rzymian precyzuje to jasno i zwięźle: „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: „Miłuj bliźniego swego jak siebie samego!” – 13, 9). Drugi poziom to sfera działania siły Tego-który-posyła – przesyca ona wnętrze zrozumiałego „po ludzku” słowa, nadając mu inne brzmienie, inny ton, inne akustyczne ziarno. Teraz słowo jest zrozumiałe i tajemnicze jednocześnie. Tak powstaje obywatelstwo wspólnoty: „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa[2] i za szafarzy tajemnic Bożych! (1 Kor 4, 1).

 2. Słowo „ludzkie” i zrozumiałe zmienia ton, zostaje zde-tonowane nadzwyczajną mocą Tego-który-posyła. Gmach wspólnoty jedynie „po ludzku” pojętego słowa kruszy się i pęka, ale tylko dzięki temu zyskuje solidność: „Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy, położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek” (1 Kor 3, 10). A może trzeba zaryzykować sąd mocniejszy: gmach wspólnoty podwładnych Chrystusa jest wielopostaciowy i nikt nie może rościć sobie prawa do bycia jego jedynym budowniczym. Communitas to wspólnota „innych” wysilających się przy wspólnej budowie lub raczej trudzących się przy budowie tego, co wspólne. Wszak w Chrystusie odkrywam „inność” tego, co wydawało mi się tak bardzo „moje”. Nie chodzi tu o proste konformistyczne przystąpienie do gotowego dzieła, lecz o czyn, o współuczestniczenie w tym, co wiecznie niegotowe. Wspólnota „innych” jest zawsze agoniczna.

3. W konstruowaniu ludzkiego świata liczy się niezachwiane odkrywanie inności w tym, co swojskie i zdawałoby się dobrze „urządzone”; stwarza to szansę na to, iż być może ów świat będzie czymś więcej niż tylko sferą „ludzkich” polityczno-prawno-ekonomicznych urządzeń wykazujących – w przeświadczeniu o własnej niepodważalnej prawomyślności – właściwą im skłonność do czystej przemocy. Gdy pytamy, co wydarzyło się w ciągu sześciu pamiętnych godzin w jerozolimskim pałacu prokuratora Judei, trzeba by odpowiedzieć: odsłania się tam radykalna inność NICująca dobrze poukładany porządek prawa i obyczaju. Inność ta, wcielona w postać przybysza z Galilei, prze-szywa materię doczesnego prawa i polityki, przy-szywając ją do materii wiecznego ładu. Szata „ludzkiego” jest z-szyta z wielu różnorakich tkanin; mówi natomiast św. Jan, że „tunika [Chrystusa – T.S.] nie była szyta, ale cała od góry tkana do dołu” (19, 23). Dopiero ta sekwencja: szycie (tego, co ludzkie) / prze-szycie („naszego” przez inne) / przy-szycie („teraz” do „wieczności”), może ukierunkować nas w stronę bardziej ludzkiego świata.

4. Spotykają się w pałacu Piłata dwa światy i dwa rodzaje czasu. Z jednej strony prawo regulujące życie i interesy polityczne świeckiej rzeczywistości oraz odpowiadające im miary czasowe służące odmierzaniu porządku pracy, działania, ale także wysokości kary. To zrozumiały ład „ludzkiego”. Z drugiej strony staje przed Piłatem „nie-ludzkie” w osobie władcy rządzącego królestwem, o którym władca ów powie, że jest nie z tego świata. To nie żołnierze stoją na straży tego królestwa, klęska bywa w nim miarą powodzenia, śmierć otwiera drzwi żywota, a zatem królestwo to nie może być po prostu zrozumiałe. Także dlatego, że choć przenika ono do wnętrza „ludzkiej” rzeczywistości, nie stosuje się do jej czasu odmierzanego przesypującym się piaskiem klepsydry. Pisał o tym przenikliwie T.S. Eliot: „Bijący dzwon / Czas mierzy, nie nasz czas, wydzwaniany nieśpiesznym / Wzdymaniem się głębin, czas / Dawniejszy od czasu chronometrów, starszy”[3].

5. Ale spotyka się tam także mowa i milczenie. Nie chodzi o prostą nieobecność słów, o ich odrzucenie czy zanegowanie. Stawką jest coś ważniejszego. Po pierwsze, wskazanie, iż takie pojęcia, jak: oskarżenie, wina i kara, wykraczają daleko poza zakres wyznaczony im przez kodeksy prawa, i w porządku zbawienia muszą zostać nie tyle „pominięte”, ile wyminięte milczeniem po to, aby można było rozpatrzyć je z należytą powagą. Po drugie, milczenie Chrystusa niejako „spowija” słowa Ojca nadające kształt rzeczywistym wydarzeniom, których przejawem jest zapisana przez św. Jana kwestia, gdy Chrystus oznajmia Piłatowi: „Nie miałbyś żadnej władzy nade mną, gdyby ci jej nie dano z góry” (19, 11). Milczenie Jezusa jest więc słowem Boga. Obydwie te okoliczności musimy wziąć pod uwagę, czytając św. Mateusza: „Wtedy zapytał Go Piłat: »Nie słyszysz, jak wiele zeznają przeciw Tobie?« On jednak nie odpowiedział mu na żadne pytanie, tak że namiestnik bardzo się dziwił” (27, 13–14). O to właśnie „zdziwienie” chodzi, bowiem to ono jest zaczynem przemiany.

6. To, co czysto „ludzkie”, zawsze jest initium; człowiek, dowodzi Hannah Arendt, jest bytem wiecznie zaczynającym. To, co nie z tego świata, patrzy raczej końca i do czujności wobec kresu wzywa. Ten-który-posyła przerywa sen; jest Bogiem jawy. Budzi śpiących, aby przypomnieć im o końcu. Jak w Liście do Rzymian: „A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli” (13, 11). Nieprzypadkowo w opowieści o Piłacie pojawia się żona, która dopiero co zbudziła się z męczącego, ale i ostrzegawczego snu. Trzeba być świadomym czasu, odzyskać poczucie czasowości własnego istnienia zagubione w porządku prawa pilnującego jedynie czasu jako miary penitencjarnej kary. Trzeba doświadczyć w sposób radykalny czasowości bycia, aby czas przestał się liczyć (niczym w transakcjach produkcyjno-handlowych, gdzie „czas to pieniądz”), a zaczął znaczyć. Dlatego Giorgio Agamben niestrudzenie powtarza, że scena sądu Piłata to sześć godzin (przecież należymy do świata „ludzi”, zatem nie możemy przestać liczyć i odmierzać), w których wieczność wkracza w historię, a cesarstwo faktów przystępuje do sądu nad królestwem prawdy. Piłat to figura znacznie bardziej skomplikowana, niż się wydaje tym, którzy zbyt spiesznie odsądzają go od czci i wiary, przypisując go do świata politycznego i duchowego establishmentu. Myli się nawet tak wytrawny i krytyczny myśliciel religijny jak William Blake, przedstawiając w swej Wizji Sądu Ostatecznego Piłata jako kompana Kajfasza, z którym ręka w rękę kroczą po schodach władzy i porządku.

7. Wraz z Piłatem opuszczamy dziedzinę pewności, do której usiłuje nas doprowadzić wszystko to, co chce być „po ludzku” zrozumiałe. Wszak namiestnik był „zdziwiony”, jak pisze św. Mateusz. Teraz rozumiemy do pewnego momentu (pojmujemy, dlaczego Sanhedryn udaje się do Piłata, wszak wymaga tego prawo); ale potem rzeczy przybierają niezrozumiały obrót (niepojęta to okoliczność, iż podsądny nie odpowiada na pytania sędziego idącego mu z pomocą). Ale tutaj w tym właśnie miejscu, w którym zrozumiałe staje się niezrozumiałym, dotykamy istoty sprawy. Dopiero w tym miejscu stajemy się „sługami Chrystusa”. A ponieważ ani momentu tego nie sposób zatrzymać (przecież wieczność wnika w czas, ale i odwrotnie – czas próbuje się z wiecznością), ani miejsca, w którym się wydarza, nie da się opasać granicami i opatrzyć mapą (przecież królestwo nie jest „z tego świata”, a więc nie ze świata map i ludzkiej geografii politycznej), przeto nasze „obywatelstwo” jest przejściowe, ulotne. Jakbyśmy porzucali własne domy i dobytek, wybierając los uchodźcy. Nic dziwnego, że zasobny młodzieniec zmartwił się, gdy Chrystus kazał mu rozdać swój majątek. Ale tylko tak można zostać „podwładnym Chrystusa”, czyli człowiekiem wolnym od wszelkiego ziemskiego terroru władzy, chociaż zgoła nie wyjętym spod jego bezwzględnego działania. Dziwna to nauka polityczności i obywatelstwa, której nie sposób propagować przekonującym słowem ani narzucać siłą. Kto tak czyniłby, zdradzałby ideę Chrystusową, która nie objawiła się jako wzór jasności, lecz jako przeszkoda na jej drodze. Woła Izajasz: „On będzie kamieniem obrazy i skałą potknięcia się dla obu domów Izraela; pułapką i sidłem dla mieszkańców Jeruzalem” (8, 14).

8. In sanctificationem et in scandalum. Pascal dostrzegał znaczenie tego Izajaszowego określenia. To, co uświęca, nie prostuje dróg, czyniąc naszą wędrówkę wygodną; przeciwnie – świętość jest przeszkodą na drodze. Nie ułatwia, lecz utrudnia. Inaczej mówiąc, pozwala zrozumieć tylko do pewnego miejsca; potem wszystko staje się niezrozumiałe.

Przesłuchanie Jezusa wstrząsnęło Piłatem; wszak on, wychowanek sceptycznych filozofów, stanął wobec tego, kto mówi, że jego królestwo nie jest z tego świata. Przejście między „tym” a „tamtym” światem otwiera się w twardych, wręcz okrutnych realiach „tego” świata, a to musi budzić opór.

Jak wszystko, co niezrozumiałe. Warto dostrzec w Piłacie, jak czyni to Roger Caillois, człowieka, który zaznał podwójnego wstrząsu. Po pierwsze, doświadczył rzeczywistości jako przeszkody – nie tyle drobnej zawady, ile głębokiej, otchłannej wyrwy w samej drodze. „Tym razem przed Piłatem wyrósł mur”[4], powie Caillois. Po drugie, wspomniany wstrząs odsłoni w nim zapomnianą resztę (zarówno do „wstrząsu”, jak i „reszty” przyjdzie nam powrócić), która domaga się sprzeciwu, „zdolności do wykrzesania z siebie jakiegokolwiek oporu”.

9. Gramatycznie porządkowi Chrystusa, o ile ma być ładem świętości, odpowiada konstrukcja „ani to, ani tamto” lub „i to, i tamto”. Tak też wywodzi Pascal: gdyby Chrystus przyszedł po prostu, by czynić świat świętym, nie trzeba by nikogo nawracać, bowiem prawda Jego działania byłaby oczywista. Gdyby z kolei chciał nas tylko wprawić w osłupienie swymi niepojętymi czynami, nikt nie dałby wiary jakimkolwiek argumentom na Jego rzecz. „Ale ponieważ – konkluduje Pascal – przyszedł in sanctificationem et in scandalum (…), nie możemy przekonać niewiernych, a oni nie mogą nas przekonać; ale przez to samo przekonywamy ich, skoro powiadamy, iż całe Jego zachowanie nie jest przekonywające ani w jedną, ani w drugą stronę”[5]. To już właściwie opis tego, co się dzieje w pałacu prokuratora: Chrystus nie przekonuje Piłata (jak prokurator ma rozumieć „tyś rzekł” rzucone na pytanie, czy jest królem żydowskim? Wszak ta fraza może być zarówno potwierdzeniem, jak i negacją), Piłat nie przekonuje ani Chrystusa, ani Żydów, ci ostatni w istocie również nie przekonują Piłata, który ustępuje nie wobec racji, lecz przed naciskiem rozhisteryzowanego motłochu i politycznego szantażu. „Ukrzyżuj Go! Wył tłum”[6]– nie sposób przekonać nikogo w takiej sytuacji. A potem jeszcze kapłani, złośliwie uśmiechnięci, pytają Piłata: „Czy chcesz, abyśmy znów pojechali na Capri ze skargą na ciebie?” – od tej chwili prokurator już wie, że dostał się w pułapkę, że krąży po niebezpiecznej ziemi niczyjej między tym, co rzymskie, a tym, co należy do Judei. Na tym ciemnym terytorium pełnym politycznych, religijnych i dworskich intryg nie liczy się siła przekonywania, lecz zwykła przebiegłość. Piłat ustępuje więc przed motłochem i przed własnym strachem o karierę. Przegrywa, lecz nie dlatego, że został przekonany, lecz dlatego, że został pokonany. Gdy przyzwala na ukrzyżowanie, wygląda (wróćmy do Caillois) jak „wódz, który przegrał i którego bojowy zapał zamienia się w zimną pogardę dla całego świata”. 10. Świat jest wydany na łup wojny, w której ścierają się siły nieznające dla siebie litości, a zwycięstwo to nie więcej niż sekwencja klęsk. Jezus zawiśnie na krzyżu, co w oczach śmiertelnych oznacza koniec marzeń o lepszym świecie. Piłat ustąpi przed tłumem i przebiegłością Sanhedrynu. Prawo przegrywa, bowiem właściwie (co dobitnie wykazuje studium Agambena) nie dochodzi do aktu wydania wyroku; przegrywa sprawiedliwość, gdyż morderca Barabasz zyskuje wolność, gdy ten, który uzdrawiał i wskrzeszał zmarłych, cierpi straszną śmierć. I najpoważniejsza konsekwencja, która zaważy na wszystkim: sąd i zbawienie, codzienność ludzkiego porządku i jej przyszły…