Michał Jędrzejek, Rafał Zawisza: W eseju Piłat i Jezus Agamben poddał analizie kanoniczne i apokryficzne podania o procesie, w którym naprzeciw siebie stanęli rzymski prokurator Judei i cieśla z Nazaretu. Poncjusz Piłat, jedyny poganin wymieniony w Credo, szybko stał się bohaterem „białej” i „czarnej” legendy – mówiącej bądź o jego nawróceniu na chrześcijaństwo, bądź (co bliższe pozabiblijnym przekazom) o jego mściwości i przewrotności. Na czym opiera się literacka atrakcyjność i teologiczny tragizm tej postaci?
Tomasz Polak: Pierwszym powodem fascynacji Piłatem – widać to bardzo wyraźnie także u Agambena – jest jego rozbudowana, wielogłosowa obecność w ewangeliach kanonicznych i w piśmiennictwie wczesnochrześcijańskim. I to obecność w momencie kluczowym dla tzw. ekonomii zbawienia, czyli w związku z ukrzyżowaniem Jezusa. Z punktu widzenia późniejszych odbiorców tego przekazu sytuacja jest zrozumiała: otrzymali barwny, plastyczny, fascynujący, a zarazem niejednoznaczny materiał, podatny na interpretacje – chętnie zatem takowych dokonują.
Clou większości tych komentarzy jest los Piłata i jego związek z Jezusem. Dlaczego tradycje wczesnochrześcijańskie, w tym te utrwalone w ewangeliach kanonicznych, poświęcają Piłatowi tyle uwagi, a zarazem dlaczego ich przekaz jest tak niespójny? Ponieważ centrum ich zainteresowania nie stanowi Piłat, lecz Jezus. Namiestnik Judei okazuje się w ich oczach potrzebny przede wszystkim dla zamierzonego wyznania wiary w Jezusa jako Boga.
Zwróćmy uwagę, że informacje o Piłacie pojawiają się stosunkowo późno. Jego imienia nie ma w znanych nam przekazach chrześcijańskich z pierwszych 30 lat po śmierci Jezusa.
Piłat jest wzmiankowany tylko w jednym liście przypisywanym Pawłowi (Pierwszym Liście do Tymoteusza), ale według przeważającej opinii badaczy jest to pismo z końca I lub nawet z początku II stulecia, a jego anonimowy autor wsparł się autorytetem Pawła.
Przekazy ewangelii kanonicznych są nieco starsze, ale zostały utrwalone najwcześniej w II poł. lat 60. I w., kiedy postać Jezusa była już przedmiotem boskiego kultu. Mówię o tym, bo chcę pokazać, komu i do czego potrzebna była rozbudowana obecność Piłata w kluczowym momencie historii Jezusa – tym, którzy musieli się mierzyć z podwójnym zakwestionowaniem swojej wiary w Jezusa jako Syna Bożego / Pana. Z jednej strony były to wewnątrzjudaistyczne powątpiewania co do historycznej wiarygodności przekazu (historia Jezusa to zmyślenia uczniów), z drugiej – zakwestionowanie zewnętrzne w postaci narastających w hellenistycznym chrześcijaństwie II poł. I stulecia wpływów gnostyckich. Historyczny kontekst postaci Piłata dobrze nadawał się jako kontrargument dla jednych i drugich.
Krótko mówiąc: interpretatorzy przekazów wczesnochrześcijańskich o Piłacie interesują się ich literackim i filozoficznym potencjałem – do czego oczywiście mają pełne prawo – ale oryginalny zamysł twórców tych pism pozostaje poza ich horyzontem.
Sięgnijmy do historii opowiadanej w ewangeliach kanonicznych. Widziany w porządku historycznej opowieści Piłat waha się, jest rozdarty, zwleka z podjęciem decyzji. W porządku Bożego planu – Chrystus musi zostać wydany na śmierć, aby wykonać swą zbawczą misję. Agamben przypomina, że w zgodzie z tą drugą logiką Luter interpretował sen żony Piłata występującej na rzecz Jezusa-Sprawiedliwego (Mt 27, 19) jako podszept szatana usiłującego nie dopuścić do ukrzyżowania. Podobnie jak przy innych bohaterach pasyjnego dramatu – np. przy otoczonym sataniczną aurą Judaszu – w przypadku Piłata pojawia się pytanie: jak pogodzić nieuchronną ekonomię zbawienia z historią jako przestrzenią wolności? Jak brzmi tradycyjna teologiczna odpowiedź na tak postawione pytanie?
Pytanie – które nie dotyczy przecież wyłącznie Piłata ani innych postaci Nowego Testamentu – o możliwość pogodzenia ludzkiej wolności z boską wszechwiedzą i opatrznościowym planem należy do najtrudniejszych kwestii teologii. Pozostaje ono nierozstrzygnięte albo przynajmniej pozbawione jednoznacznego rozwiązania. Nie ma więc na nie jednej, tradycyjnej odpowiedzi w teologii.
Odpowiedzi skrajne, to: z jednej strony nominalistyczne przekonanie, że Bóg jest w swoich decyzjach całkowicie niezależny od ludzkich wyborów, które w związku z tym tylko zdają się wolne, ale takie nie są, ze strony drugiej przekonanie, że nie ma żadnego planu, wynikającego z boskiej wszechwiedzy i realizowanego przez boską wszechmoc, a bieg dziejów kształtowany jest przez kolejne i niezależne decyzje uczestniczących w nich podmiotów (ludzkich i ewentualnie boskich). Myślenie Agambena zbliża się do tej drugiej skrajności, chociaż jej nie osiąga. Jeśli jest jakieś teologiczne rozwiązanie, musi ono polegać na zrozumieniu, jak Bóg i człowiek spotykają się w historii – i to nie abstrakcyjny Bóg i nie abstrakcyjny człowiek, ale Bóg, jaki jest dla tego / każdego człowieka, i człowiek, jaki jest dla tego, co uważa za Boga. Inaczej mówiąc, to konkret ludzkiego życia jest miejscem ewentualnego spotkania z Bogiem, i konkret ten nie jest w tym spotkaniu bez znaczenia, a tym bardziej nie jest neutralny. Co ludzie mówią o Bogu, rodzi się w ich indywidualnym i zbiorowym doświadczeniu i wyraża w rozumieniu teologicznym także (a moim zdaniem: wyłącznie) owo doświadczenie. Ale, jak powiedziałem, teologia nie radzi sobie z tym problemem – uciekając w obiektywizacje wypowiedzi o Bogu.
Agamben w licznych swoich pracach zdaje się właśnie nic innego nie robić, jak tylko wyciągać wnioski z nierozstrzygniętych przez teologię pytań i udzielanych przez nią prowizorycznych odpowiedzi, które utrwaliły się jednak i oddziałują mocą ich powtarzania. W postaci Jezusa napięcie między ekonomią zbawienia a wolnością zostało zneutralizowane dzięki późniejszej koncepcji unii hipostatycznej – nauce o obecności w Chrystusie natury ludzkiej i boskiej, dzięki której mówi On niemal jednocześnie „niech mnie ominie ten kielich” i „nie jak ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39). Agamben zauważa, że doktryna ta zawiera na płaszczyźnie etyki „pewną dawkę hipokryzji”. Na czym może ona polegać? Podpowiedź znajdujemy w jego książce na temat urzędu kapłańskiego Opus Dei, w której twierdzi, że ludzko-boski charakter Chrystusa stanowił wzór dla podwojenia osoby kapłana – oddzielenia sprawowanej funkcji od życia etycznego jednostki. O ile w ideale zakonnym mnich przestaje być mnichem, kiedy jego życie odbiega od reguły, ksiądz – wprost przeciwnie – zachowuje moc sprawowania sakramentów, nawet jeśli – w świetle nauczania kościelnego – żyje w grzechu. Według Agambena ten schizoidalny model kapłański nie tylko funkcjonuje w katolicyzmie, ale wpłynął także na kształt zachodnich instytucji politycznych, stwarzając perfekcyjny mechanizm usprawiedliwiania zła, za które odpowiada zawsze to, co ludzkie i przygodne, pozostawiając nienaruszonym to, co boskie i konieczne.
Rozumiem Agambena i zgadzam się nim w kwestii hipokryzji rozwiązań dotyczących świętości i nieświętości kapłanów oraz udzielanych przez nich sakramentów, a w kulturowej i politycznej konsekwencji także technik oddzielania ludzi od instytucji i oczyszczania struktur instytucjonalnych z wszelkich zarzutów. Wyprowadzanie historycznej genealogii tej hipokryzji z koncepcji unii hipostatycznej Boga i człowieka w Jezusie Chrystusie jest jednak nietrafne.
Ortodoksyjne rozumienie unii hipostatycznej wyklucza jakąkolwiek dysharmonię, a tym bardziej przeciwstawienie działającej woli człowieka i Boga, bo działa jedna osoba. Twierdzenie, że Jezus niemal jednocześnie mówi „niech mnie ominie ten kielich” i „nie jak ja chcę, ale jak Ty”, i przypisywanie pierwszego człowiekowi, a drugiego Bogu jest bezsensowne, bo Jezus mówi to po prostu jednocześnie, i mówi to jako człowiek. W całej Biblii, a w przekazie o Jezusie w szczególności nie ma ani jednego słowa, którego podmiotem byłby sam Bóg. Kiedy Bóg przemawia tak, że słowo to trafia do człowieka, mamy zawsze do czynienia ze słowem człowieka, któremu to słowu wiara ludzi przypisuje pochodzenie z boskiego źródła – czyli że jest ono samoobjawianiem się Boga w ludzkiej historii.
Źródłem wspomnianej już kościelnej hipokryzji nie jest zatem – jak sądzę – dogmat chrystologiczny, ale rozpacz spowodowana fałszywym rozumieniem świętości i doskonałości, a następnie wynikająca z tej rozpaczy odruchowa perwersja. Perwersja ta polega na ukrytej, czyli niewyartykułowanej, ale skutecznej, zgodzie na to, że głoszone w ramach systemu wymagania moralne nie będą spełniane; że pozostaną zatem „ideałem, do którego należy dążyć”, tylko wyjątkowo – heroicznie – osiąganym w praktyce. Podtrzymania domaga się zarówno radykalne wymaganie, jak też „pragmatyka”, która tworzy ramy, w jakich pozostaje ono wciąż niespełnione, a mimo to struktura, w której się to dzieje, uznawana jest za „świętą”.
Jedno i drugie ma oczywiście korzenie teologiczne. Tkwią one jednak według mnie raczej w nieudanym połączeniu żydowskiego rozumienia historii Boga i ludzi oraz greckiego obrazu boskiej wiecznej doskonałości – a nie w udanym przejęciu dogmatycznej teorii dwu natur do objaśniania bosko-ludzkiego charakteru kapłaństwa i Kościoła.
Włoski myśliciel dość szczegółowo rozważa, czy proces Jezusa przebiegał zgodnie z wymogami prawa rzymskiego. Obok wielu innych odstępstw od zwykłej procedury prawnej, Agamben zauważa, że proces ten nie kończy się wyrokiem, lecz „wydaniem” Jezusa jego katom. Chrystus, niczym kafkowski bohater Józef K., umiera w wyniku procesu, podczas którego nie zapadł prawomocny wyrok. Co taka interpretacja oznacza dla chrześcijańskiego stosunku do prawa i polityki? Agamben kategorycznie stwierdza, że jeśli nie było wyroku, to „spotkanie namiestnika Cezara i Jezusa, prawa ludzkiego i prawa boskiego, państwa ziemskiego i państwa niebiańskiego, traci swą rację bytu i staje się zagadką”, a w konsekwencji „upada możliwość jakiejkolwiek chrześcijańskiej teologii politycznej”.
Wydaje mi się to nieporozumieniem, a w konsekwencji kwestią bez znaczenia.
Nie wiemy, jak przebiegał proces Jezusa – a przynajmniej nie wiemy tego w sensie protokolarno-procesowym. Wiemy tylko, że jako stronę tego procesu – poza Jezusem – zdefiniowano przywódców judejskich i Piłata, a według Łukasza także Heroda. Reszta przekazu o tym procesie jest teologiczną interpretacją pewnego „wydarzenia źródłowego” – do którego nie mamy i nie będziemy mieć dostępu.
Jest to ponadto interpretacja sformułowana w warunkach wspomnianego już zewnętrznego zakwestionowania wiary pierwszych chrześcijan w boski charakter Jezusa. Jeśli chcemy na tej podstawie cokolwiek kategorycznie rozstrzygać, wolno nam oczywiście to robić, ale musimy pamiętać, że jest to rozstrzygnięcie o możliwej interpretacji pewnego typu literatury, a nie o podstawach chrześcijańskiej teologii politycznej lub o ich braku. Warto może przypomnieć niedawne podobne nieporozumienie w polskiej debacie publicznej – spór między Janiną…
