Mateusz Burzyk: W jednym z kluczowych momentów książki Piłat i Jezus Giorgio Agambena czytamy: „Świat w swej przemijalności nie pragnie (…) zbawienia, lecz sprawiedliwości, a to dlatego właśnie, że nie prosi o zbawienie”. Czy sprawiedliwość może i powinna być traktowana jako coś, co w pewnym sensie sytuuje się w opozycji do zbawienia?
Bogdan Szlachta: Chrześcijaństwo korzysta z kategorii, które wypracowane zostały w tradycji żydowskiej, greckiej i rzymskiej. W każdej z nich niejednokrotnie używało się kategorii „sprawiedliwość” zarówno w odniesieniu do planu istniejącego w świecie fenomenalnym, jak i poza nim. Dzięki temu np. u św. Augustyna znaleźć można zestawienie sprawiedliwości rzetelnej, która istniała w rzeczywistości ludzkiej jedynie tuż po stworzeniu, a przed popełnieniem grzechu pierworodnego, oraz sprawiedliwości tzw. państwa ziemskiego, która pojawia się, gdy ludzkość wydobywa się z upadku, a więc ze stanu, kiedy nastąpiło zniesienie jakichkolwiek norm i od nowa, głównie siłami człowieka upadłego, rozpoczynano budowę doczesnego ładu. Sprawiedliwość bywa więc ujmowana na dwa sposoby: jako treść idealnego porządku lub jako to, co jest konstruowane przez upadłego człowieka, a co – jak u Otfrieda Höf fego – określa się mianem „sprawiedliwości politycznej”. Ujęcia te są o tyle zbieżne, że sprawiedliwość polityczną postrzega się – przynajmniej w tradycji chrześcijańskiej – jako zespół reguł, które zbliżają się do sprawiedliwości rzetelnej, choć nie odzwierciedlają jej doskonale. Misja Kościoła, czyli pielgrzymującego Państwa Bożego, jawi się w takiej perspektywie jako odpominanie w upadłej ludzkości treści sprawiedliwości rzetelnej tak, by kolejne normy powstające w obrębie państw ziemskich mogły się nią coraz bardziej przesycać. Pojęcie sprawiedliwości spaja więc porządek wiążący się ze zbawieniem i ewentualnie wyrokowaniem przez Boga na Sądzie Ostatecznym z porządkiem ziemskim. Wbrew Agambenowi, między sprawiedliwością i zbawieniem nie byłoby więc opozycji.
Sprawiedliwość wydaje się pochodzić ze słownika religijnego – jej osiągnięcie wykracza właściwie poza ludzkie możliwości. Niejednokrotnie zresztą jej nastanie wiązano wprost z boską interwencją, np. z przyjściem Mesjasza. Dlatego o wiele wygodniej byłoby w kontekście procesu Jezusa przed Piłatem posługiwać się w opozycji do zbawienia terminem „prawo”, które w duchu Nietzschego stanowiłoby przejaw siły, zemsty, rewanżu. Prawo to wytwór o wiele bardziej ludzki niż sprawiedliwość.
To nie jest takie proste. Owszem, żyjemy w okresie, w którym uważa się, że prawo wcale nie musi być powiązane ze sprawiedliwością jako kryterium niepodlegającym człowiekowi albo nawet że sprawiedliwość jest następstwem ustaleń prawnych, od człowieka jedynie pochodzących. Twierdzi się np., że sprawiedliwość nie stanowi miary dla prawa, bo ono ma być jedynie następstwem orzeczenia woli prawodawcy. Tego rodzaju podejścia, przeważające we współczesnej filozofii polityki, przypominają więc – znów odwołam się do św. Augustyna – moment, gdy upadła ludzkość wydobywać się miała ze stanu anarchii pogrzechowej, nie mając żadnego rozeznania co do treści sprawiedliwości – posiadała tylko władztwo, którego Bóg udzielił człowiekowi. Korzystając z niego, wprowadzano pierwsze normy prawne, które porządkować miały relacje pomiędzy poszczególnymi jednostkami. Normom tak ustalanym było daleko do sprawiedliwości rzetelnej, choć ustanawiały one treść elementarnego ładu. Początkowo więc w państwie ziemskim normy prawne nie odzwierciedlały sprawiedliwości rzetelnej, były raczej następstwem działania arbitralnej woli prawodawcy. Tak opisuje to św. Augustyn, nie odchodząc daleko od ducha dominującego wśród Ojców Kościoła pierwszych pięciu wieków. Ale w jego rozumowanie wplecione jest coś zaskakującego. To mianowicie, że w pewnym momencie mamy do czynienia ze Wcieleniem, czyli wprowadzeniem momentu boskiego w istniejące już państwa ziemskie, z obietnicą zbawienia wplecioną w porządek historyczny. Od św. Augustyna do przynajmniej św. Grzegorza I Wielkiego, czyli przełomu VI–VII w., żywiono nadzieję, że ludzkie prawo rzeczywiście będzie stopniowo nasycane treściami sprawiedliwościowymi, których Kościół nie narzuca, ale przedstawia jako postulaty normatywne do przyjęcia. Towarzyszył temu namysł dotyczący funkcjonalnego przygotowania kapłanów, ze względu na ich bliskość względem Boga, do wskazywania treści normatywnych, które powinny być przyjmowane przez prawodawców państw ziemskich. W tradycji chrześcijańskiej – nie wspominając już o żydowskiej – pojęcie prawa jest więc również mocno sprzęgnięte z tym, co zwykło się określać mianem sacrum.
Na przełomie XIII i XIV w. Dante sformułował pomysł, dziś podchwycony przez Agambena, polegający na powiązaniu porządków doczesnego i wiecznego poprzez proces Jezusa. Ziemska władza Piłata spotkać się miała wówczas z uznającą i poddającą się jej władzą boską. Istotną sprawą w tej koncepcji był fakt zapadnięcia wyroku – formalnego aktu. Agamben przekonuje, że do tego nie doszło, a Jezus nie został skazany na śmierć, lecz niczym bohater Franza Kafki został na śmierć wydany.
Dantego trzeba postrzegać jako przedstawiciela późnośredniowiecznej myśli politycznej, która usiłowała zasypać granice między sferą doczesną i duchową, a także pokazać, że sfera, która była wydzielana jako względnie niezależna – sfera duchowa, podporządkowana jest doczesnej.
Dante próbował nie tyle ugruntować jedną religię w obrębie całej ludzkości, ile uzasadnić jedność polityczną.
Jeśli przypomnimy sobie cel refleksji autora Monarchii, to próba podjęta przez Agambena jawi się jako problematyczna, bo zamazuje trud podjęty na Zachodzie między wiekami IV–V a XII–XIII w opozycji do Wschodu, gdzie kultywowano koncept monistyczny – władca świecki o pewnych funkcjach kapłańskich był zwierzchnikiem dwóch „pionów”: i kapłańskiego, i urzędniczo-świeckiego. Natomiast na Zachodzie, po bardzo długo trwającym przygotowaniu, w które zazwyczaj włącza się świętych Ambrożego i Augustyna, potem św. Leona I Wielkiego i w końcu św. Gelazego I, miała ustalić się tzw. doktryna dualistyczna. W swoich poszukiwaniach Agamben w ogóle jej nieodnotowuje. Rozstrzygnięcie wypracowane wtedy na Zachodzie szło w kierunku wyraźnego oddzielenia dwóch sfer i podporządkowania – w pewnym zakresie i tylko perswazyjnego – tym, którzy wiodą ludzkość w kierunku zbawienia, tych, którzy mają dbać o zapewnienie pokoju doczesnego – ziemskiej sprawiedliwości.
Jakie zadanie spełniać mają normy ustanawiane przez władców świeckich?
Ich zadaniem nie jest prowadzenie w kierunku zbawienia, ale ograniczanie zła, które naznacza upadłą ludzkość. Pełnią więc funkcję negatywną – powstrzymują jednostki przed wzajemnym „zjadaniem się”, zaprowadzają tzw. pokój zewnętrzny, uśmierzają napięcia, konflikty, walki itp. I w obrębie tak tylko rozumianego państwa ziemskiego, które nie zna jeszcze pielgrzymującego Państwa Bożego, znalazł się Chrystus, Bóg, który zechciał przyjąć naturę ludzką. To, co w nauczaniu Jezusa dotyczy wezwania do płacenia podatków i honorowania władzy cesarskiej, wiąże się właśnie z rolą ograniczania bezmiaru zła i kierowania się wyłącznie partykularyzmami. Chodzi o narzucenie warunków zewnętrznego pokoju, a nie działanie na intencje poszczególnych podmiotów. Ze względu na taką tylko funkcję państwo ziemskie jest już ugruntowane jako dziedzina, w obrębie której realizuje się pierwiastek boskiego władztwa.
Dodatkowy moment pojawia się tedy wraz ze Wcieleniem, kiedy przezwyciężony zostaje brak elementu pozytywnego, prowadzącego do zbawienia. Myśliciele wczesnochrześcijańscy próbowali wytłumaczyć, że Wcielenie Słowa jest stworzoną przez samego Boga okazją do pójścia dalej – już w kierunku samego dobra.
Odwodzenie od zła to jedna z najczęściej przywoływanych form uzasadniania istnienia państwa – oparta na wywiedzionym z listów św. Pawła pojęciu katechonu (2 Tes 2, 6–7). W obrębie chrześcijaństwa jest ona jednak o tyle paradoksalna, że powstrzymywanie zła opóźnia wystąpienie Antychrysta, a tym samym również moment Paruzji. Znane jest w tym kontekście powiedzenie Alfreda Loisy’ego, że Chrystus obiecał Królestwo, a zamiast niego ludzie otrzymali Kościół. Kieruje nas ono w stronę przypuszczenia, że zanim doszło w chrześcijaństwie do tak powszechnego uznania funkcji władzy jako katechonu, wydarzenie zbawcze zdawało się raczej unieważniać władzę. Paweł wypowiada to wyraźnie w swoich listach, bagatelizując istniejące hierarchie ziemskie: „już nie ma Greka ani Żyda” – czytamy u niego (Kol 3, 11) lub: niewolnicy mają żyć, jakby byli wolni, żonaci, jakby byli nieżonaci (1 Kor 7, 29–31). Dlaczego? Bo tak bliskie jest wydarzenie Paruzji, że przemijający właśnie porządek ziemski traci znaczenie. Wydaje się, że w momencie gdy opóźnia się ponowne przyjście Mesjasza i słabnie wiara eschatologiczna, ugruntowuje się przywiązanie do katechonu i następuje legitymizowanie przez chrześcijaństwo pierwiastka władztwa.
Historycy myśli politycznej wskazują zazwyczaj w tym kontekście na dwa różne spojrzenia, obecne już u świętych Pawła i Jana. U Jana, a więc poza ewangeliami synoptycznymi, mamy negatywny obraz państwa ziemskiego – staje się ono zbędne w momencie, w którym następuje przekształcenie człowieka (być może ze względu na Paruzję) w taki sposób, by zamiast być istotą zewnętrzną, stał się wewnętrzną – taką, która dąży do zbawienia, unieważniając świat, w jakim dotychczas pozostawała. W tej perspektywie przyjmuje się, że jeśli wszyscy nakierujemy się na cel, jakim jest zbawienie, starania o pokój zewnętrzny między poszczególnymi jednostkami będą miały drugorzędne znaczenie.
Jak się zdaje, z tego względu pierwsi chrześcijanie nie wzniecali buntów wśród niewolników – z punktu widzenia wiary i zbawienia nie miało znaczenia, czy było się człowiekiem wolnym czy niewolnikiem.
Ale zwróćmy uwagę, że istnieje jeszcze druga tradycja – wypływająca z listów Pawłowych, gdzie m.in. przez słowa, że nie ma władzy, która nie pochodziłaby od Boga (Rz 13, 1), pojawia się inna ocena państwa ziemskiego. Kładzie się w niej akcent na pozytywną funkcję spełnianą przez państwo ziemskie jako to, które wytworzyło warunki do pojawienia się Słowa Wcielonego i budowy Kościoła. Słowa Loisy’ego mogą zastanawiać, można w nie wplatać również wątki dotyczące rychłego przybycia Parakleta itd., ale jeśli pójdziemy tropem historyków myśli politycznej, to zauważymy, że Słowo Wcielone pojawiło się właśnie wtedy, gdy w Cesarstwie Rzymskim osiągnięto warunki ziemskiego pokoju. Dzięki temu negatywna funkcja spełniana wcześniej przez państwo mogła zostać dopełniona przez pozytywne nauczanie Jezusa, wydobywającego ludzi z zainteresowania wyłącznie czynami zewnętrznymi i zachęcającego do takiego przekształcania serc, że liczyć zaczynają się nawet intencje. Pojawia się więc „moment przebóstwienia”, wytwarza nowa perspektywa, interpretowana przez historyków myśli politycznej jako akt radykalnego zerwania z dziedzictwem klasycznym, które religijność zamykało w granicach tego, co polityczne. Dlatego właśnie chrześcijaństwo było dla Rzymian tak nieznośne, trudne do akomodacji, inaczej niż judaizm. Oczywiście namysł wskazujący ten pozapolityczny plan istniał już przed Chrystusem, częściowo np. u Seneki, ale w chrześcijaństwie musimy uwzględniać to, że mamy do czynienia nie tylko z historycznie uwikłaną osobą, ale z Bogiem i człowiekiem zarazem – ten boski aspekt jest decydujący.
W świecie klasycznym – Rzym jest tu najlepszym przykładem – istotniejsza była sfera polityczna niż religijna. By zachować pokój, porządek i stabilność cesarstwa, tolerowano religie rozmaitych ludów, które były umiarkowane w swoich praktykach (tzw. religio licita, w przeciwieństwie do romana) – uznaniem cieszyli się m.in. Żydzi. Natomiast w okresie III–IV w. sytuacja zaczyna się zmieniać – plan religijny wyrasta stopniowo ponad polityczny. Kiedy właściwie się to dokonuje, kiedy religia staje się ważniejsza niż stabilność struktur politycznych?
Doświadczenie rzymskie przedstawia się najczęściej jako nastawione na jedność polityczną, wspartą na trzech filarach: tradycji, prawie i religii właśnie. Sfera polityczna ogarniała wszystko. Konsekwencją tego myślenia był później choćby projekt dominujący na Wschodzie już w cesarstwie bizantyjskim, gdzie cesarzowi, będącemu królem z jednej, a kapłanem z drugiej strony podlegały wszystkie sfery aktywności ludzkiej.
Z perspektywy historycznej można dociekać, w którym momencie religijność zaczyna przeważać nad polityką, ale zwróćmy uwagę już tylko na to, że Zachód, bardziej niż Wschód, przejął się tym, iż Słowo Wcielone wyprowadza poza granice myślenia charakterystyczne dla Rzymian.
Perspektywa Królestwa Bożego jest znakiem przełamania wizji świata rzymskiego.
Widać wyraźnie, że takie myślenie wzmacnia się w okresie prześladowań, tj. Kościoła męczenników III w. po Chrystusie: owszem, myśli się wtedy, podporządkowujemy się, tak jak sam Chrystus w Jego naturze ziemskiej, wyrokom, które dotyczą naszych ciał, ale zasadniczo mamy zupełnie inną perspektywę, która wyprowadza nas z dziedziny cierpienia.
Później pojawia się ze strony Konstantyna projekt hellenistyczny, wymagający myślenia o państwie jako jedności-całości, ale następnie ok. 380 r. po Chrystusie zaczyna się kształtować pomysł dualistyczny i nadzieja powiązana z Kościołem – coraz mniej mówi się o Sądzie Ostatecznym, a coraz więcej o przepowiadaniu przez Kościół treści normatywnych, które mogłyby przenicować prawa obowiązujące w państwach ziemskich.
Moment, w którym perspektywa religijna zaczęła przeważać nad polityczną, najlepiej łączyć z samym Wcieleniem, pamiętając przy tym, że w chrześcijaństwie mamy do czynienia z takim rozwiązaniem, iż ludzkość kieruje się ku Bogu, ale to Bóg ujawnia perspektywę, która dotychczas była nieobecna albo błędnie rozpoznana.
Napięcie między spojrzeniem religijnym a politycznym dobrze widać w proteście, jaki św. Ambroży wystosował wobec decyzji Teodozjusza, nakazującego…
