Michał Jędrzejek: Zajmuje się Pan kognitywistyką, psychoanalizą i teorią polityczną. Kiedy odkrył Pan autorów z nieco innego obszaru, przedstawicieli tzw. warszawskiej szkoły historii idei: Leszka Kołakowskiego (1927–2009), Bronisława Baczkę (1924–2016), Krzysztofa Pomiana (ur. 1934) i Marka J. Siemka (1942–2011), którym poświęcił Pan swoją nową książkę Filozof i terytorium?
Szymon Wróbel: Niewątpliwie bardzo późno. Mam wrażenie, że całe moje życie intelektualne dojrzewałem, aby dostrzec, że tak niedawno po tych samych warszawskich ulicach, po których idę na uniwersytet, spacerowali i dyskutowali ze sobą ci czterej ważni filozofowie. Długo ignorowałem ich obecność. Pamiętam, jak na ostatnim roku moich studiów, pod koniec lat 80., udało mi się zdobyć Jeśli Boga nie ma… Kołakowskiego. Nie przeczytałem zbyt dokładnie tej książki. Szybko i z pewnym rozczarowaniem odłożyłem ją na półkę. Fascynowała mnie wtedy świeżo przetłumaczona Historia szaleństwa Michela Foucaulta. To symboliczne zestawienie. Z jednej strony Kołakowski, który wydawał mi się zupełnie anachroniczny, zajmujący się – tak sądziłem – zbyteczną i mało interesującą hipotezą Boga oraz różnymi typami doświadczenia boskości: Bogiem mistyków, Bogiem rezonerów, Bogiem ludzi pokonanych przez życie. Chyba patrzyłem na te tematy z jakimś rozrzewnieniem, z uśmiechem, a nawet ironią. Z drugiej strony byli asymilowani przeze mnie pełnymi garściami francuscy struktura-liści i psychoanalitycy oraz anglojęzyczni językoznawcy pokroju Noama Chomsky’ego, poruszający kwestie, które mnie wówczas pasjonowały: relacja wiedza–władza, teoria dyskursu, polityczna dominacja i wykluczenie, język i poznanie, maszyna i umysł.
Jak odnosił się Pan do medialnej popularności Kołakowskiego po 1989 r.? Niektórych drażnił jego status dyżurnego filozofa III RP, koncentrującego się na zagadnieniach religijnych, zajmującego mało wyraziste stanowisko polityczne i kontestującego dużą część współczesnej myśli filozoficznej.
W latach 90. czytałem drobne teksty, religijne i polityczne, które Kołakowski publikował np. w „Gazecie Wyborczej”. Nie rozumiałem jednak, że problemy znaczenia mitu, roli religii, uznania ludzkiej niesuwerenności i ułomności są obecne u niego co najmniej od książki z lat 50. o Benedykcie Spinozie, która – jak twierdzę w Filozofie i terytorium – niejako ustawiła jego późniejsze poszukiwania. Artykuły polityczne – o Europie i współczesnej kulturze – miały zaś, jak przypuszczam, kształtować w Polsce pewien rodzaj rozumu publicznego, uporządkowanej argumentacji, ale też, często szkodliwej, poprawności politycznej. Może to porównanie nieco na wyrost, ale Kołakowski w pewnym momencie zaczął odgrywać w Polsce podobną rolę jak Jürgen Habermas w Niemczech. Nie grał już roli błazna, o której pisał w słynnym eseju Kapłan i błazen, lecz stawał się filozofem prawodawcą, wygłaszającym swoje „słuszne poglądy na wszystko”. Ciekawe byłoby porównanie roli Kołakowskiego z tą Zygmunta Baumana, który w tym samym czasie zajął miejsce „tłumacza” balansującego między różnymi kulturami, językami, instytucjami. Kołakowski wkroczył w sferę rozumu publicznego, nie porzucając żargonu filozoficznego i nie dostosowując się do języka gazet. To musiało skończyć się zajęciem roli kapłana. Wiem, że taka postawa irytowała część nowego pokolenia intelektualistów. Mnie to nie przeszkadzało, raczej ignorowałem ten typ publicznej obecności filozofii.
A kiedy spotkał się Pan z pracami Pomiana, Baczki i Siemka?
Krzysztofa Pomiana poznałem najpierw jako tłumacza i komentatora, choć nie od razu doceniłem jego znaczenie. Zaczęło ono do mnie docierać, gdy wybitny znawca filozofii francuskiej Tadeusz Komendant, pracując nad przekładem Słów i rzeczy Foucaulta, podpytywał mnie o książkę Historia i dziedziczność François Jacoba, oddaną po polsku właśnie przez Pomiana. Zainteresowało mnie, że Komendant chce się posłużyć zaproponowanymi tam tropami translatorskimi. W podobnym czasie uświadomiłem sobie, że Krzysztof Pomian przełożył również Antropologię strukturalną Claude’a Lévi-Straussa i opatrzył ją znakomitym słownikiem pojęć – według mnie to wciąż najlepsze wprowadzenie w świat Lévi-Straussa i strukturalizmu.
Czytywałem czasem z pożytkiem Marka J. Siemka, ale – nad czym boleję – nigdy nie byłem na jego wykładzie. Siemek miał zajęcia zarówno w Poznaniu, gdzie studiowałem, jak i w Warszawie, gdzie robiłem doktorat, ale nigdy z tego nie skorzystałem. Prawdopodobnie pragnąłem pozostać filozofem samostwarzającym się, nietolerującym przywództwa i filozoficznych mistrzów. W rezultacie Siemek, podobnie jak Pomian, początkowo zaistniał dla mnie jako tłumacz. Z entuzjazmem przeczytałem Historię i świadomość klasową Györgya Lukácsa, przełożoną i opatrzoną przez Siemka solidnym wstępem. Do dziś ta książka pozostaje dla mnie podstawowym wprowadzeniem w heglizujące interpretacje myśli Marksa. Szybko uświadomiłem sobie, że myśl Siemka pozwala zrozumieć przejście od Hegla do Marksa i szkoły frankfurckiej. Jednocześnie drażniła mnie u niego dość złośliwa krytyka Adorna i Horkheimera czy fascynującej mnie myśli francuskiej, czyli autorów i spraw dyskutowanych wówczas pod szyldem postmodernizmu. Siemek twierdził, że nie ma innego rozumu niż rozum instrumentalny, nie akceptował jego radykalnej krytyki.
Do prac Bronisława Baczki natomiast długo nie znajdowałem właściwego klucza. Mówiono mi, że to wielka osobowość, ale ja – aż wstyd się przyznać – nie potrafiłem zrozumieć znaczenia poruszanych przez niego tematów utopii, rewolucji, terroru. Dziś mam do jego myśli wielki szacunek, a takie jego książki jak Rousseau: samotność i wspólnota czy Światła utopii uznaję za jedne z najwybitniejszych osiągnięć polskiej filozofii politycznej i szerzej – polskiej humanistyki w ogóle.
Co sprawiło zatem, że przekonał się Pan do rangi tych autorów i nabrał ochoty, by myśleć „o nich” i „z nimi”?
Zdecydowały dwie rzeczy, o których chcę opowiedzieć nieco szerzej. Po pierwsze, zmieniło się moje rozumienie filozoficznej aktualności. Przez długi czas byłem przekonany, że obowiązkiem myśliciela jest wrażliwość na to, co się dzieje tu i teraz, a w konsekwencji umiejętność posługiwania się najbardziej współczesnymi językami filozoficznymi. Sądziłem, że muszę wyposażyć się w zdolność nadążania za „rzeczywistością” filozoficzną, nabrać w niej i jej językach sprawności. W moim pokoleniu był to najpierw język strukturalizmu – od Lévi-Straussa po Foucaulta i Derridę. Gdy zorientowałem się, że powoli on się wyczerpuje, z wielkim uporem, a ostatecznie i z pewnymi sukcesami, przyswajałem sobie narzędzia kognitywistyki i psychoanalizy. Sądziłem, że są to dwie strategie, które pozwolą mi przemyśleć problemy filozoficzne w sposób „zmaterializowany”, wiarygodny i rzeczowy, umożliwiający uniknięcia niektórych pułapek tradycyjnej filozofii. Okazało się to jednak iluzją – nowe języki również uwikłane są w stare filozoficzne problemy.
Kognitywistyka musi dziś zmierzyć się z problemem normatywności, a psychoanaliza z problemem prawdy. Nierozwiązane, stłumione lub zinfantylizowane zagadnienia tradycyjnej filozofii powracają tylnymi drzwiami.
Po drugie, stawałem się coraz bardziej świadomy swojej prowincjonalności. Zacząłem rzeczywiście rozumieć, że jestem dzieckiem pewnego określonego czasu, terytorium i plemienia. Uświadomiłem sobie, że nawet gdy próbuję mówić w innych językach, to język polski wyznacza granice, w których jestem w stanie w pełni wypowiadać swoje przekonania. Krótko mówiąc: odkryłem w sobie „polskość”. Ujawniła mi się ona po raz pierwszy podczas zagranicznych stypendiów. Wcześniej wyobrażałem sobie, że należę do jakiejś kosmopolitycznej, ponadnarodowej wspólnoty uczonych. Gdy jednak wyjechałem na stypendium do Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu pod koniec lat 90., dostrzegłem, że wszyscy patrzą na mnie nie jak na członka intelektualnej międzynarodówki, ale jak na Polaka, kogoś, kto mówi z polskim akcentem. Nie interesowała ich moja lektura francuskich myślicieli, ale to, co mam do powiedzenia o sprawie polskiej: o feminizmie, antysemityzmie czy modernizacji po 1989 r. A mnie fascynowały tematy uniwersalne i nie czułem się przygotowany do roztrząsania kwestii socjologicznych i historycznych. Na początku wywołało to u mnie zdumienie i rozczarowanie. A potem pomyślałem, że może rzeczywiście nie doceniam Polski w sobie samym. W charakterze eksperymentu sięgnąłem po dzienniki pisane przez Witolda Gombrowicza i Sławomira Mrożka – z ich lektury wyrosła moja książka Polska pozycja depresyjna. Chciałem się dowiedzieć, jak podczas emigracji Gombrowicz i Mrożek radzili sobie ze swoją polskością. Czy potrafili – tak jak marzyli o tym na początku – zreorganizować ją i przeobrazić w coś innego? Przezwyciężyć? Według mnie obaj pisarze ponieśli jednak w tym przedsięwzięciu porażkę, choć każdy z nich w inny sposób.
Paradoksalnie, z tych źródeł, a zatem z literatury, wyrasta moje zainteresowanie warszawskimi historykami idei. Myślę, że tym filozofom udało się uniknąć porażki. Za sprawą przygodnych okoliczności czasu i miejsca wydźwignęli polską filozofię do „aktualności”, która obchodziła się bez śledzenia i mechanicznej imitacji najnowszych filozoficznych języków, i do „europejskości”, która nie potrzebowała „gonić” i „doganiać Europy”. Kołakowski, Baczko, Pomian i Siemek po prostu zamieszkiwali Europę, spacerując po Krakowskim Przedmieściu.
Porozmawiajmy o okolicznościach czasu i miejsca, w których wyłoniła się tzw. warszawska szkoła historii idei. Najczęściej opisuje się ją jako grupę uczonych, która skupiła się wokół Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Filozofii i Socjologii PAN i oprócz bohaterów Pana esejów obejmowała m.in.: Andrzeja Walickiego, Jerzego Szackiego czy Jerzego Jedlickiego. Owi historycy idei filozoficznych, religijnych i politycznych mieszkali i pracowali w Warszawie od początków lat 50. do 1968 r., kiedy w wyniku represji część z nich straciła pracę na uczelni i wyjechała z Polski – Kołakowski ostatecznie zamieszkał w Oksfordzie, Pomian w Paryżu, a Baczko w Genewie. Siemek, najmłodszy z nich, pozostał w Polsce i do emerytury pracował w Instytucie Filozofii UW. Ich intelektualne losy wiąże się często z dziejami marksizmu, a najstarsi z nich: Baczko i Kołakowski, zdają się przechodzić modelową wręcz drogę od ideologicznego zaangażowania przez poszukiwanie innego, nieortodoksyjnego marksizmu po jego mniej bądź bardziej gruntowną krytykę. Pan jednak niewiele uwagi w swojej książce poświęca ich stosunkowi do Marksa. Dlaczego?
Próbuję w Filozofie i terytorium uniknąć do pewnego stopnia naturalnej historycznej i socjologicznej pokusy wpisania ich myśli w tzw. rewizjonizm marksistowski. Sądzę, że taka perspektywa czyniłaby z filozofa ofiarę historii i miejsca pochodzenia, tubę artykułującą wyłącznie treści polityczne swojego czasu. Atrakcyjniejsza jest dla mnie kategoria „biografii intelektualnej”, „biografii myśli”, która w przypadku tych autorów z pewnością nie wyczerpuje się w ich stosunku do idei Karola Marksa. Choć trzeba oczywiście pamiętać, że okoliczności politycznych nie można w przypadku ich formacji bagatelizować. Baczko i Kołakowski zaczynali swoją karierę na początku lat 50. od pamfletów zgodnych z linią partii, a skierowanych przeciwko nestorom polskiej filozofii: Władysławowi Tatarkiewiczowi i Tadeuszowi Kotarbińskiemu. Kres szkole warszawskich historyków idei, jej – jak pisze Siemek – „niemal dosłownie fizyczne zniszczenie” przyniosły zaś wydarzenia polityczne marca 1968 r. i decyzja o pozbawieniu „rewizjonistów” prawa do nauczania.
Próbuję pokazać specyfikę tego środowiska intelektualnego, dość pobieżnie konfrontując je z trzema innymi XX-wiecznymi tradycjami polskiego myślenia filozoficznego. Pierwszą jest szkoła lwowsko-warszawska, z wielkimi postaciami m.in. Kotarbińskiego, Kazimierza Ajdukiewicza, Jana Łukasiewicza, a dziś Jana Woleńskiego. To tradycja filozofii analitycznej uprawianej w bliskości z nauką i z użyciem narzędzi logiki matematycznej. Druga to szkoła lubelska, związana z KUL-em, z takimi filozofami jak Mieczysław Krąpiec, Zofia Zdybicka czy – w pewnym stopniu – Karol Wojtyła. W tym kręgu rozwija się tomistyczny obraz Boga, człowieka i świata. Trzecia to fenomenologia związana bezpośrednio z postacią Romana Ingardena i jego uczniów, którzy od badania świadomości przechodzą do zagadnień estetycznych, etycznych i antropologicznych. Na przecięciu tej drugiej i trzeciej tradycji pracował Józef Tischner. Są to – upraszczając – trzy nurty filozofii polskiej jako filozofii nauki, filozofii Boga i filozofii świadomości. Konfrontując jednak warszawiaków z tymi trzema tradycjami, które funkcjonują w mojej książce wyłącznie jako tło, dostrzegamy, że oni najpełniej zrozumieli obecność filozofii w świecie społeczno-politycznym i jej wobec tego świata zależność. Jednocześnie jednak – i to paradoks – uświadamiając sobie społeczną funkcję filozofii, wykonują ruch zmiany „miejsca pobytu” myśli. Szukają więc przykładów obecności filozofa na agorze w innych miejscach i czasach. Moi filozofowie piszą zatem o ateizmie Benedykta Spinozy, jak robi to Kołakowski w Jednostce i nieskończoności, o rozterkach czasów rewolucji francuskiej, jak Baczko w pracy Jak wyjść z Terroru, o budowaniu nowożytnej republiki uczonych, jak Pomian w Przeszłości jako przedmiocie wiedzy, czy o nieuchronności alienacji w nowoczesnym…
