We wstępie do zbioru esejów Życie w roz­proszonym świetle Jacek Gutorow definiuje lekturę jako akt hermeneutycznego, ale także egzystencjalnego otwarcia na dialo­giczną obecność cudzego słowa, kładąc szczególny nacisk na „moment przekroczenia tautologicznego kręgu czy­telniczego »ja« i wyjścia ku innemu tekstowi, innemu językowi, innej egzystencji” (s. 8). Nic dziwnego zatem, że zasadniczą część książki rozpoczyna od hołdu złożo­nego XX-wiecznej hermeneutyce w osobie Hansa-Georga Gadamera. Gadamer uczy bowiem lektury, która przełamuje własną wsobność, zamkniętość, jed­nostkowy horyzont i staje się zaczątkiem rozmowy – „nieuprzedzonej i pozbawionej mocnych punktów wyjścia” (s. 15). Monolog interpretatora zmienia się w dialog, ponieważ odsłonięcie obecności ukrytego sensu możliwe jest „wyłącznie w przestrzeni mowy i rozmowy, a zatem w przestrzeni pomiędzy pisarzem / autorem a czytelnikiem / krytykiem” (s. 19). Autor Prawdy i metody udziela także wymagającej lekcji lektury, która nie waha się mierzyć z najbardziej hermetycznymi przejawami mowy. Interpretacje Gadamera to często przykłady trudnego „przebywania na granicy sensu, na jego kresach, w przestrzeni nie­oznakowanej, pełnej niejasnych śladów” (s. 24), które jednak, przy dostatecznie intensywnym wysiłku interpretatora, nie prowadzą nigdy do ostatecznego fiaska rozumienia i komunikacji. Może właśnie dlatego Gutorow, choć pełen podziwu dla hermeneutycznego optymizmu Gadamera, nazywa jego poetykę lektury „barwną opowieścią”, „abrakadabrą” (s. 27), dialogiem „zaczarowanym” (s. 28). Gadamer to dla Gutorowa wielki mag lektury, jeden z ostatnich czytelników, którzy mocą wyobraźni potrafili stworzyć w swoich interpretacjach przestrzeń spotkania tekstu i czytelnika.

Język a rzeczywistość

Faktyczne stawki podjętej w eseju o Gadamerze refleksji nad istotą aktu lektury odsłaniają się w dwóch następnych tekstach, poświęconych Ludwigowi Wittgensteinowi. U Witt­gensteina porządek hermeneutyczny i porządek egzystencjalny, porządek językowego przedstawienia i „egzy­stencjalnego dramatu” (s. 68) nie dają się już ze sobą uzgodnić, choć zarazem nie pozwalają się od siebie oddzielić. Ich sekretny związek ujawnia się w sposób negatywny w paradoksalnym geście zaprze­czenia, który wyznacza językowe granice naszego orzekania o świecie. „Panjęzykowość” Gadamera, przeko­nanie o językowej strukturze rzeczy­wistości, o tym, że „całe doświad­czenie świata zapośredniczone jest przez język” (s. 25), odsłania swoje kłopotliwe, alienujące oblicze. W ujęciu Wittgensteina język jawi się bowiem jako klatka świado­mości: „Prawdziwe życie jest gdzie indziej, a nam pozostaje egzystencja w językowym uniwersum, z którego wydostać się nie sposób” (s. 31). Język logiki i świat odwzorowany przez ten język to jedyne, czym dysponujemy, a jednocześnie to, co najistotniejsze, mieści się w nieuchwytnej, niedo­stępnej nam, pozawerbalnej sferze. Nie jestem przekonany, czy Traktat logiczno-filozoficzny rzeczywiście w negatywny sposób wskazuje na to, co mieści się „poza granicami” języka i czy tym czymś jest jakaś „czysta”, nie­wyrażalna tożsamość: „życie ogoło­cone z wszelkich znaczeń” (s. 41), którego Wittgenstein miałby poszu­kiwać, porzucając uniwersytecką karierę i obejmując posadę wiejskiego nauczyciela. Ta opozycja – odwołu­jąca się do klasycznych wersji duali­stycznego pojmowania relacji między językiem a rzeczywistością – wydaje się za mocno zarysowana, zwłaszcza że w swojej interpretacji Gutorow idzie jeszcze dalej, utrzymując, że „niewyrażalne życie” objawia się dopiero w zetknięciu z ostateczną granicą, jaką jest śmierć, „wydarzenie absolutne”, wymykające się językowemu przedstawieniu. Wittgen­stein miał się o tym przekonać podczas I wojny światowej, służąc w austriackiej armii na pierwszej linii frontu. To właśnie wtedy zwątpił w sens uprawiania filo­zofii, porzucając przekonanie, że „przestrzeń logiczna” jest jedynym obszarem ludzkiego istnienia, określającym całość naszego doświadczenia. W późnej twórczości Wittgensteina przestrzeń ta faktycznie ulega „rozproszeniu”, a wraz z nią rozpada się spójny obraz świata, który jawi się teraz „jako chaotyczna zbitka nieredukowalnych różnic i sprzecznych fragmentów” (s. 52).

Idea „widmowości życia” i fantasmagorycznej egzystencji – niedającej się odwzorować i uchwycić w słowach – powraca w nieco zmienionym kształcie w eseju o Prouście, który, zgodnie z dobrze ugruntowaną tradycją interpretacyjną, występuje tu jako emblematyczna figura nowoczesnego artysty odgrywającego za pomocą figur języka egzystencjalny spektakl wykraczający poza prostą opo­zycję życia i dzieła, biografii i fikcji literackiej. Zestawienie języka (filozofii lub literatury) i egzystencji nie opiera się w tym przypadku ani na naiwnej tożsamości, ani na równie prostodusznym przeciwstawieniu, ale na negatywnej dialektyce i towarzyszącym jej poszukiwaniu języka zdolnego niejako „odegrać”, „ukazać” na scenie pisma to, co wymyka się reprezentacji. Odtąd niemal w każdym eseju powracać będzie metafora „sceny” (pisania i lektury) jako przestrzeni dającej niepewną nadzieję wyjścia z pułapki samotnych zmagań z tyleż odwieczną, co jałową antynomią rzeczywistości i mowy, egzystencji i jej językowego obrazu. Gutorow za pomocą tej metafory tworzy pewną wizję komunikacji, która nie jest już jednak Gadamerowską przestrzenią dialogu i hermeneutycznego otwarcia, pozostaje bowiem naznaczona nieusuwalnym piętnem różnicy i przemieszczenia, którego konsekwencją jest nie-zrozumienie, rozminięcie się głosów, podrywa­jące wiarę w możliwość współobecności i zakorzenienia w otaczającym świecie.

Motyw języka, który – podobnie jak dzieje się to na scenie – zamiast wyrażać, pragnie przede wszystkim ukazywać, powraca w eseju o Antoninie Artaudzie. Język nie chce już jednak ukazywać ani odgrywać nieobecnego w nim życia, lecz jedynie klęskę samego aktu wyrażania, rozproszoną rzeczywistość, a wraz z nią także rozproszoną, rozbitą świadomość, niezdolną do stworzenia dzieła. Miejsce nieobecnej reprezentacji i ekspresji zajmuje teraz teatralna ekspozycja dramatu niemożności komunikacji. „Języka Artauda – pisze Gutorow – nie chce wyrażać, lecz samym sobą świadczyć o niewyrażalności, o paraliżującej decentralizacji świadomości. Oczywiście są i pozostają słowa niosące jakieś sensy. (…) Ale nie opisują one ani nie wyrażają niczego. Są po prostu świadectwem nieobecności, czy też właściwie nieobecnością świadectwa” (s. 95).

Także Franz Kafka, bohater następnego eseju, pojawia się u Gutorowa przede wszystkim jako ten, kto boleśnie doświadcza niewystarczalności języka sztuki i owładnięty jest – podobnie jak Artaud – obsesją „śmierci dzieła”. Zapomnieć o dziele to zarazem zapomnieć o sobie, o daremnym pragnieniu utrwalenia i zachowania siebie w słowach. Zapomnienie to w interpretacji Gutorowa uwi­kłane zostaje ponownie w antynomię nieautentycznego języka i autentycznego życia, stając się częścią „gigantycznego wysiłku nakierowanego na prze­kroczenie siebie, pracy myśli, której zwieńczeniem mogłoby być wyjście poza refleksję, w stronę rzeczywistości” (s. 115). Wydaje się, że ta uporczywie powra­cająca antynomia przesłania znacznie istotniejszą i ciekawszą opozycję, która dochodzi do głosu w eseju o Hannah Arendt zatytułowanym znamiennie Życie po życiu oraz w bardzo osobistym tekście poświęconym Jacques’owi Derridzie (Strona życia, strona śmierci) i która niesie z sobą mesjańską obietnicę zbawienia „martwego dzieła”, będącego jedynym śladem nieobecnej już egzystencji. To opo­zycja „martwych liter” (s. 270) i ożywionego, przywróconego do życia, a zatem w jakimś sensie odkupionego – za sprawą interpretacji – tekstu. „Gotowy tekst jest martwy – deklaruje autor Życia w rozproszonym świetle – może on jednak i powinien zostać ożywiony przez czytelników podejmujących wysiłek jego interpretacji” (s. 196). Nadziei ocalenia przed ostatecznym zapomnieniem, rów­noznacznym z unieważnieniem poszczególnego istnienia, upatruje Gutorow we wciąż ponawianym…