John D. Caputo: Richard Kearney dokonał jasnego, rzetelnego, peł­nego polotu oraz fascynującego opisu życia wiarą w ponowo­czesnym świecie, charakteryzu­jącego się różnorodnością kul­turową i konfliktami religijnymi, zdumiewającymi przemianami zachodzącymi za sprawą nowych technologii informacyjnych, ale także ostrą materialistyczną kry­tyką religii. Tytuł Anatheism (Ana­teizm) eksponuje przedrostek ana-, użyty w znaczeniu „ponownie” lub też „na nowo”, sugerując, że chodzi o teizm, który następuje po teizmie lub który powraca do teizmu, doświadczywszy wpierw pewnego, znakomicie przez Kear­neya dostrzeganego w wielu pono­woczesnych nurtach, nonteizmu albo ateizmu.

Richard oręduje za uzdro­wieniem, odkrywaniem na nowo czy też za odświeżeniem wiary w świecie naznaczonym przez wojownicze religie i wojowniczą krytykę religii. Wspomnianemu powrotowi do wiary po zwąt­pieniu dał wyraz w podtytule: Returning to God After God (Powrót do Boga po Bogu). Droga, o której tu mowa, wiedzie od teizmu „poprzez” ateizm albo nonteizm i z powrotem, powtarzając się „w przód”. Koncepcja ta powstała, jak sądzę, z inspiracji myślą Paula Ricoeura (omawianego w 3. roz­dziale książki Anatheism), u boku którego studiował w Paryżu, mówiącego o wierze w kategoriach „powtórnej naiwności”, do której powraca się po tym, jak naiwność pierwotna została zmącona przez krytycyzm i podejrzliwość. Ricoeur nazywa to również „hermeneutyką zaufania”, która następuje po „her­meneutyce podejrzeń”. Przechodzi się przez ateizm / podejrzliwość po to, by powrócić do zaufania / wiary już wypróbowanej, bardziej dojrzałej i rozwiniętej, niż miało to miejsce w przypadku jej wyjściowej, naiwnej formy. Zatem w ślad za Ricoeurem Kearney opowiada się za teizmem bardziej krytycznym, pozbawionym dogmatyzmu, za teizmem, który sam wymaga nie­ustannej odnowy lub powtórzenia. Mówiąc dokładniej podąża on „za Bogiem”, w znaczeniu: „poszukuje Boga”, ale także za Bogiem w rozu­mieniu: „po doświadczeniu ate­izmu” lub „po zwątpieniu” czy też „po śmierci Boga”.

Paradygmat ten zdaniem Kearneya daje się zastosować do szerokiego spektrum zjawisk z dziedziny filozofii, religii, poli­tyki i sztuki. Kearneyowska umie­jętność poruszania się pośród tych dziedzin oraz opanowanie ogromnej ilości literatury w celu znalezienia poparcia dla swojej tezy robi duże wrażenie, dając przy okazji wyraz, najskromniej rzecz ujmując, prawdziwemu mistrzostwu. Wspomniany para­dygmat stanowi podstawę teologii mistycznej i negatywnej, zgodnie z którą nasze pojmowanie Boga musi być poprzedzone przedar­ciem się przez mrok czy też otchłań niewiedzy. Odnajdujemy Go także w teologii wcielenia, mówiącej o boskiej transcendencji doświad­czającej ludzkiej cielesności, oraz w sposobie organizacji i działania gościnności, gdzie spójność domo­stwa zostaje naruszona przez przy­bysza, co wywołuje albo opór, albo przyjęcie obcego. Kearney utrzy­muje, że tak rozumiana gościn­ność stanowi osnowę religii opar­tych na Biblii, wyrażoną w sposób symboliczny w nawiedzeniu Abra­hama i Sary przez trzech aniołów, w słynnej scenie zwiastowania Maryi oraz w nawiedzeniu Maho­meta w grocie – w obu przypad­kach przez archanioła Gabriela. Wydaje się, że gościnność jest dla Kearneya najważniejszą z cnót, oznaczając zarówno to, co jest istotą religii, jak i odnosząc się do postawy, jaką winno okazywać się w relacjach między religiami. Książka Kearneya mieści w sobie wszystko to, czego można było po nim oczekiwać.

Na przestrzeni lat odbyliśmy z Richardem mnóstwo wyczer­pujących i owocnych rozmów, a korzystając z okazji, chciałbym powiedzieć, że jednym z najwięk­szych dobrodziejstw mojego życia zawodowego był przyjazd tego irlandzkiego przybysza z Dublinu do „Nowego Świata”. Twórcze różnice i podobieństwa służą z korzyścią nam obydwu. Dzie­limy ze sobą tę samą przestrzeń pomiędzy filozofią i teologią, filo­zofią i religią, filozofią i literaturą, przy czym znajomość tej ostatniej jest u Richarda nieporównywalnie większa od mojej. Mimo że pochodzimy z różnych krajów, stawiamy te same pytania, zajmują nas te same sprawy, łączy nas wiele tych samych praktyk i zwyczajów, co rusz znajdujemy punkty styczne.

Różnica tkwi w stojących za nami inspiracjach. Nie będę pewnie zbyt daleki od prawdy – i myślę, że Richard by to potwier­dził – jeśli powiem, że najbardziej liczącą się dla niego postacią we współczesnej filozofii jest Paul Ricoeur. Być może będzie jeszcze okazja, by mógł się do tego odnieść. Tymczasem w moich pracach najwyraźniej przebija się postać Jacques’a Derridy. Mamy więc tu mnogość pokrywających się obszarów: obaj jesteśmy za pan brat z tradycją średniowiecznej scholastyki, posiadamy tradycyjne przygotowanie filozoficzne i łączy nas wspólna katolicka spuścizna. Sądzę, że gramy na tę samą her­meneutyczną nutę, tyle że robimy to na różnych instrumentach. Jego hermeneutyka jest bardziej dia­lektyczna, podczas gdy moja jest raczej dekonstruktywistyczna albo, jak to lubię określać, jest to herme­neutyka radykalna. Łatwo dostrzec tę różnicę w koncentracji Richarda na poetyce możliwego oraz w moim skupieniu się na herme­neutyce czy też poetyce niemoż­liwego. Mój dialog z Richardem wyobrażam sobie jako budowę transkontynentalnej kolei w Sta­nach Zjednoczonych – jedna strona zaczyna na Wschodnim Wybrzeżu, druga na Zachodnim, licząc na połączenie torów w pół drogi. Jeśli więc istnieje jakieś nasze „w pół drogi”, to jest nim „możliwość niemożliwego”. W bar­dziej efektownej wersji można by też sobie wyobrazić Stworzenie Adama ze sklepienia Kaplicy Syk­styńskiej, Boga i Adama usiłujących dotknąć się koniuszkami palców.

Richard Kearney: Który z nas jest Adamem?

JC: Z pewnością ja.

RK: Nie, ja!

JC: Będąc w Bostonie, w oto­czeniu tak wielu Irlandczyków, nie marzyłbym o aspirowaniu do bycia kimś więcej niż Adam. Przy­strojenie się w szaty Wszechmo­gącego w tym mieście musi więc przypaść w udziale Tobie! Krótko mówiąc, kluczową kwestią, która nas obydwu tak zajmuje, punktem stycznym naszych prac, rzeczą, o której ciągle w ten czy inny sposób mówimy, jest możliwość nie-możliwego, poetyka możli­wego i nie-możliwego. Ten myślnik w „nie-możliwym” odnosi się do niewielkiego pomiędzy nami odda­lenia oraz do pewnego oddalenia raczej mimo tej bliskości. Pozwolę sobie teraz zadać trzy pytania w odnie­sieniu do tej niezwykle ważnej książki Richarda.

Po pierwsze, jedną z rzeczy, które zawsze budziły moją nie­ufność w hermeneutyce Ricoeura i Gadamera, jest utrzymu­jący się tam pierwiastek filozofii Hegla. Chodzi mi o to, że zarówno Gadamer, jak i Riceour postrze­gają hermeneutykę jako stapianie się różnych horyzontów lub też jako drogę wiodącą przez podejrz­liwość do wyższej jedności, do trwalszych podstaw, solidniejszej wiary czy też afirmacji. Richard jest tego świadomy i podejmuje starania wymierzone przeciwko bezrefleksyjnej akceptacji takiego stanu rzeczy. W otwarty sposób przestrzega nas przed traktowa­niem anateizmu jako odmiany heglizmu. Oczywiście mowa tu jedynie o pewnym wymiarze tego ostatniego. Nie chodzi mi bowiem o żelazny heglizm z duchem absolutnym, Begriff oraz teleologią, lecz o pewien heglowski „moment”, który w Radical Herme­neutics (Hermeneutyce radykalnej), mówiąc o Gadamerze, nazwałem „ukrytym” heglizmem. Rozumiem przez to moment pojednania, głębsze, pełniejsze ukonkretnienie się dwóch zjawisk, które brane osobno, są powierzchowne i abs­trakcyjne. Echa tego dostrzegam w anateistycznym schemacie: teizm-ateizm-anateizm, wiara­-zwątpienie-ponowne uwierzenie, pozycja-opozycja-kompozycja. Tak więc mimo że jestem świa­domy czynionych przez Richarda wysiłków zmierzających do unik­nięcia uczynienia z anateizmu uproszczonego schematu pojed­nania, to jednak wciąż się boję, że w jego szafie schowany jest Hegel.

Ujmę to inaczej. Kiedy snuję rozważania o teizmie i ateizmie, na myśl nie przychodzi mi ruch obok, ponad czy poza nimi, tylko przemieszczenie. Wydaje mi się, że powodem, dla którego w ogóle są one sobie przeciwstawiane, jest to, że z jednym i drugim jest coś nie tak.

Należy w tym miejscu zachować szczególną ostrożność, gdyż póki co mamy tu po prostu dobre heglowskie zagadnienie. Postmoderniści ciągle nas prze­strzegają, że od Hegla właściwie nie da się uciec. Jeśli argumentujesz „przeciwko” niemu, stajesz się jego przeciwieństwem, a potem zosta­jesz w całości pochłonięty jako negatywny moment dialektyczny w heglowskiej maszynerii! Hegel uznałby oba stanowiska za „abs­trakcyjne” – zostaną ze sobą pojed­nane poprzez ich przezwyciężenie, pozwalając obu tym momentom rozpłynąć się w wyższej jedni. Ja jednak nie chcę ich rozpłynięcia, chcę je zatrzymać oraz podważyć, zanim w ogóle zaczną działać.

Tym, co według mnie jest nie tak w odniesieniu do teizmu i ateizmu, jest to, że od samego początku uważamy je za tzw. pozycje, podczas gdy ja dążę do przemieszczenia samych tych pozycji, zanim powstanie między nimi opozycja. Zamiast zabiegać o wyższy ład, dążę do ich zdekom­ponowania, dekonstrukcji. Pragnąłbym jednak porzucić już dyskusję o tych zagadnieniach oraz zauważyć, że nęka je bardziej fundamentalna nierozstrzygal­ność – nie „po” nich, tylko „przed” nimi, nie „ponad”, tylko „pod” nimi – z naciskiem na nierozstrzy­galność, która jest nie transcendentalna, lecz quasi-transcendentalna.

RK: Pod teizmem i ateizmem? Przystanę na to.

JC: Owszem, pod nimi, poprze­dzająca je nierozstrzygalność. Nie sądzę, by nasze życie dało się spro­wadzić do opowiedzenia się za któ­rymś z tych stanowisk. Tym, co je charakteryzuje, co czyni nas tym, kim jesteśmy, jest zmaganie się z ich nierozstrzygalnością, z nie­możliwą do uporania się zmien­nością, w którą tego rodzaju przeciwstawne „pozycje” są uwikłane. Uważam, że nie mają one szansy zaistnieć w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie przyjmują żad­nych właściwości ani określoności pozycji. Chcę zrelatywizować te pozycje, zanim w ogóle się pojawią, a nie nadchodzić „po” którejkol­wiek z nich. Jak powiada Richard, zamiast o anateizmie moglibyśmy mówić o „anaateizmie”. Czy tak napisałeś?

RK: Tak.

JC: Warto na to zwrócić uwagę, ponieważ ułatwia mi to relatywi­zację obydwu stanowisk i pomaga stwierdzić, że pod nimi kryje się jakaś głębsza „afirmacja”, coś, czego afirmatywność góruje nad „pozytywnością” pozycji, co prze­biega poniżej teizmu i ateizmu i co skłania nas do porzucenia tej dys­kusji oraz do przesunięcia granicy pomiędzy teizmem i ateizmem. Nie relatywizuję więc obydwu sta­nowisk, bo mam taki kaprys, ani nie czynię tego w imię jakiegokol­wiek programowego relatywizmu, lecz w imię poprzedzającej je afir­macji albo też głębszego sensu przyznania, szczerego przyznania, że jesteśmy „zagubieni”. Owego bycia „zagubionym” nie daje się usunąć, rozwiązać czy też prze­skoczyć dzięki żadnym twierdze­niom ani stanowiskom, nawet jeśli nazwiesz je „anateistycznymi”, albowiem współkonstytuuje ono znacznie głębiej osadzone pra­gnienie czy afirmację.

Ponadto, obaj krytycznie odnosimy się do klasycznej teorii boskiej wszechmocy, Boga jako suwerena. Interesuje nas pojęcie kenozy[1] oraz kenotyczny wymiar postaci Chrystusa. Histor ia dostarcza nam bardzo wielu przy­kładów starożytnych bóstw czy herosów, poczętych przez nie­wiasty za sprawą bogów-ojców. O wyjątkowości Jezusa świadczy jednak to, że nie jest to klasyczny bóg grecki czy też typowy pogański heros, który gromi swoich wrogów, i który swoje boskie pochodzenie ujawnia za sprawą mocy poskra­miania przeciwników.

Boskość Chrystusa wyróżnia się tym, że On, Bóg, jest ofiarą – ukrzyżowaną i poniżoną – która nie mówi nam jednak o odpłacaniu za winy, lecz o bezwarunkowym przebaczaniu.

Św. Paweł powiada, że Jezus jest obrazem Boga niewidzialnego. Jeśli wziąć to na poważnie, nale­żałoby przyjąć, że obrazem Boga jest słabość, forma słabej siły, słabej mocy, jak np. słaba siła prze­baczenia. Wszyscy pamiętamy historię o Wielkim Inkwizytorze. Po tym jak Chrystus został rozpo­znany pośród tłumu przez kardy­nała, ten nakazał Go aresztować, a następnie zmusił do wysłuchania swojego monologu, w którym to Wielki Inkwizytor mówi Jezusowi o swojej nad nim władzy i o pla­nach zgładzenia Go o świcie, tak jak to uczynił już z wieloma innymi, którzy onegdaj ośmielili się stanąć mu na drodze. Kardynał zapytuje, dlaczego tamten przychodzi prze­szkadzać Kościołowi? Jezus wysłu­chał przemowy w milczeniu, a po jej zakończeniu podszedł do kardy­nała i pocałował go w usta. Tak oto ten wszechwładny człowiek, kar­dynał, Wielki Inkwizytor, zostaje pozbawiony swej mocy za sprawą pocałunku. Pocałunek ten jest ową słabą siłą, taką jak przebaczenie. Jeśli w ogóle byłaby to jakaś siła, to siła słabości.

Kenozę, owo samoogołocenie się Boga, można ująć na dwa spo­soby. Pierwszy, klasyczny wykład kenozy, zwraca się ku sławnej myśli św. Pawła z Listu do Fili­pian, gdzie powiada on, że Jezus, „(…) istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (2, 6–7)[2]. Zgodnie z tą trady­cyjną wykładnią, Bóg w Chrystusie dobrowolnie porzucił swoją moc i ogołocił się, by przybrać postać kogoś, kto „stawszy się podobnym do ludzi, [a] w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 7–8). Jezus Chrystus nie uznaje okazy­wania swojej boskiej potęgi ani za konieczne, ani nawet za wła­ściwe, za to dobrowolnie przyj­muje ludzką postać. Kenoza, boskie samoogołocenie się, jest w tym ujęciu powzięte z własnej woli. Byłbym jednak skłonny sądzić, że jest to nie tyle wyraz porzucenia nadrzędnej siły, ile wyraz siły jeszcze potężniejszej. Czy może bowiem istnieć władza potęż­niejsza niż ta, która pozwala sobie na powstrzymanie się od użycia siły, jaką i tak posiada, i która pokazuje, kto naprawdę rządzi? Rzekłbym, że taka niemająca wiele wspól­nego z rezygnacją z władzy kenoza stanowi w rzeczywistości pokaz skrajnej siły i skrajnej dominacji.

Tyle klasyczna wykładnia, z którą nie zgadzam się choćby ze względu na powyższe. Inny sposób odczytania kenozy, ten, w którego obronie sam występuję, nie jest ani klasyczny, ani tym bardziej prawowierny. To odczytanie po raz pierwszy pojawiło się u niemiec­kich idealistów, którzy w bardziej radykalnej formie powtórzyli zawo­łanie Mistrza Eckharta o tym, że Bóg potrzebuje nas w tym samym stopniu, w jakim my potrzebujemy Boga. Nie jest on nosicielem nad­zwyczajnej siły czy też hiperbytem, lecz potencjalnością, która musi przyjść na ten świat, by osiągnąć realność. Bóg jako taki, w swoim czystym an sich sein, jest bytem abstrakcyjnym, pojęciem, które uzyskuje realność w świecie i staje się boskim w ludziach i poprzez nich, tak więc bez nas Bóg tak naprawdę nie może być Bogiem. Boskie życie w nas jest wcie­lone i to my ponosimy tego kon­sekwencje, bo Bóg jako Bóg jest formą abstrakcji, ograniczonym pojęciem, które nie ma odpowied­nika w rzeczywistości. To właśnie w nas Bóg staje się Bogiem.

Tak naprawdę jest to pierwsza postać śmierci Boga. On faktycznie umiera na krzyżu, a tym, co pozo­staje, jest Duch, tzn. ludzka wspól­nota w Duchu lub poprzez Niego Nie ma już Boga rozumianego jako siła najwyższa. Oczywiście nawet takie stanowisko jest dla mnie zbyt „mocne”, tzn. zbyt metafizyczne.

Mój pogląd na boską „słabość” jest mniej metafizyczny, ale też bardziej radykalny, przedstawia słabość wydarzenia ukrytego w imieniu Boga.

Wykracza to znacznie poza niemiecki idealizm, który przepisał i przeniósł dużą część klasycznej teologii metafizycznej z transcendencji na immanencję. Rozwinięcie tego wątku zbytnio odwiodłoby nas jednak od tematu. Chodzi mi po prostu o to, że istnieje jeszcze jedna tradycja, zgodnie z którą Bóg oraz boska wszechmoc w jeszcze bar­dziej radykalny sposób ogołacają się dla świata. Chciałbym zatem dowie­dzieć się, jak daleko sięga kry­tyka boskiego zwierzchnictwa i wszechmocy u Richarda. Czy jest to kenoza rozumiana w sposób tradycyjny? A może jego stano­wisko bliższe jest heglowskiemu lub idealistycznemu odczytaniu odarcia się z boskiego zwierzch­nictwa? Sądzę, że przyda nam się więcej jasności w kwestii znaczenia owego odarcia się, a także jego relacji z ujęciem klasycznym. Wreszcie ostatnie pytanie – jestem niezmiernie ciekawy: jak rozumiesz pojęcie prawdy reli­gijnej? Pytanie to, jak sądzę, rodzi się w odniesieniu do Twojej aktyw­ności na polu dialogu międzyreligij­nego i gościnności wobec obcych. Kwestię relacji pomiędzy różnymi wierzeniami i tradycjami „religij­nymi” całego świata – czyli tego, co na Zachodzie, w łacinie chrze­ścijańskiej nazywamy „religiami” – z całą pewnością można by przed­stawić…