Ciekawość: „Jak to funkcjonuje?”, towarzyszy każdemu pro­jektowi dekonstrukcyjnemu. Te najbardziej znane to: demontaż[1] ontoteologii Martina Heideggera, przedsięwzięcie Jacques’a Der­ridy rozkładającego na elementarne części dzieła wielu wybitnych myślicieli Zachodu (Platona, Hegla i innych), a także projekt Jeana-Luca Nancy’ego, do dziś nieznużenie rozmontowującego nie tylko systemy czy też wybrane koncepty filozoficzne, ale również twórczość artystów, poje­dyncze dzieła sztuki oraz przekonania religijne. Mówiąc zaś ściślej Nancy zajmuje się właściwie tylko jedną doktryną religijną: chrześcijaństwem (inne wyznania uwzględnia jedynie marginalnie). Chrześcijaństwo i kultura Zachodu stanowią dla niego pojęcia zasadniczo synonimiczne: „(…) chrze­ścijaństwo jest nieodłączne od Zachodu: nie jest czymś przypadkowym, co mu się przydarzyło (a co wyszłoby mu na dobre lub na złe), i nie jest rów­nież tym, co go transcenduje. Jest ono współpłaszczyznowe z Zachodem jako Zachodem, to znaczy z pewnym procesem okcydentalizacji, polegającej właśnie na swoistej postaci samowchłaniania i samoprzekraczania”[2].

Podobnie jak wielkie dzieła lub systemy filozoficzne, również chrześci­jański Zachód domaga się według Nancy’ego dekonstrukcji, czyli de facto analizy, ale wzbogaconej o czynnik dynamizujący, niosący w sobie określoną praktykę – aktywizację powiązanych z Zachodem pojęć i ich transformacje, a tym samym podtrzymanie konceptualnej pracy w obrębie kultury. Przypomnijmy, że dla wszystkich dekonstrukcjonistów ważne jest nie tylko wskazanie na elementy analizowanego agregatu, ale też uchwycenie miejsca styku, który je zarazem łączy i odsuwa od siebie. Podobnie, mówiąc o atomie, możemy rozważać jego funkcjonowanie od strony oddziaływań pomiędzy cząstkami subatomowymi, nie ograniczając się do badań samych tych cząstek. W roz­ważaniach Nancy’ego nad chrześcijaństwem w rolę takich cząstek wchodzić będą pojedyncze nośniki teo­logicznego sensu (pojęcia, obrazy, symbole, sceny, gesty lub słowa) nazywane teologemami. Współcześnie ich religijne znaczenie uległo nieomal zapomnieniu. Nancy przygląda się im jednak z uwagą, jak gdyby z zewnątrz ich historii. Nie przybiera jednak pozycji obiektywnego naukowca, lecz obserwatora zaangażowanego, przeję­tego losem wybranego teologemu i niekryjącego wobec niego swoich uczuć. Przygląda mu się z miejsca i czasu, w których dokonało się już przekroczenie naiwnej wiary, zwłaszcza w procesie emancypacji Rozumu równoznacznej ze „śmiercią Boga”[3]. W istocie jednak to nie Bóg stanowi centrum namysłu Nancy’ego, lecz osobliwy proces wewnątrz chrześcijaństwa, jego samo­-się-przekraczanie: „Poprzez »dekonstrukcję chrześci­jaństwa« usiłuję wskazać na działanie, które miałoby w sobie zarazem coś z analizy chrześcijaństwa (…) oraz samego przekraczania, przekształcania, z chrześcijań­stwa samo-się-przekraczającego, (…) by dać akces do zasobów, które samo odsłania i zasłania. W istocie chodzi o rzecz następującą: chrześcijaństwo nie tylko odsuwa się od religijności i wyzbywa się jej, ale wska­zuje w głębi, poza samym sobą, miejsce czegoś, co będzie musiało ostatecznie uchylić się od prymarnej alternatywy teizmu i ateizmu. W rzeczywistości dekon­strukcja ta przepracowuje na różne sposoby wszystkie monoteizmy »religii Księgi«(…)”[4].

Noli me tangere

Uchylając alternatywę teizm–ateizm, Nancy nie będzie stawiał przed trybunałem Rozumu Boga, lecz religijność współczesnego świata. Zachód przy­pomina dziś bowiem ogromną galerię czy też muzeum sztuki, w którym eksponowane dzieła nie wzbudzają uczuć religijnych zwiedzających, pragnących przede wszystkim wrażeń wolnych od pobożności. Nieliczni wie­rzący z zakłopotaniem spoglądają na obrazy różnych artystów podejmu­jące motyw Noli me tangere[5], często nie rozumiejąc religijnego kontekstu i przesłania tych dzieł. Czyżbyśmy dożyli czasów, gdy chrześcijaństwo zostało faktycznie przekroczone, anihilowane, a jego pozostałości zalegające w muzeach i zakurzonych antykwariatach żyją jeszcze dzięki ateistycznej estetyzacji lub erudycyjnemu snobizmowi garstki koneserów i teologów? Oznaczałoby to, że po wiekach przemian i transformacji chrześcijaństwo umarło wraz ze swoim Bogiem, a my weszliśmy w czas żałoby.

Dzięki pracom Derridy wiemy, że „żałoba” stanowi ważne operacyjne narzędzie dekonstrukcji[6]. Żałoba to czas, gdy zmarły już odszedł, ale dla nas wciąż pozostaje obecny, zbyt zrośnięty z naszym życiem, żebyśmy mogli się od jego obecności uwolnić. Obecny / nieobecny, zupełnie jak Chrystus, gdy po zmartwychwstaniu ukazuje się Marii Magdalenie, powstrzymując jej wyciągniętą ku niemu rękę: Noli me tangere! ( J 20, 17) – „Nie dotykaj mnie” albo „Nie zatrzymuj mnie” (obie wersje przekładu dopuszcza grecki oryginał me¯ mou haptou). „Nie zatrzymuj mnie” – nakazuje Chrystus, bo jak można się domyślać, Zmartwychwstały nie należy już do ziemskiego świata, choć nie wkroczył jeszcze w absolutne zewnętrze, pozostając na granicy obu sfer. Bóg przemawiający do Marii Magdaleny wzmacnia sens Derridiańskiej „żałoby”: chrystofania Marii czyni obecność Boga bardziej intensywną i natę­żoną, to coś więcej niż zjawa, widmo, Geist.

Scena ta naznaczona jest sprzecznością dopuszczalną w dyskursie religijnym, lecz dyskwalifikującą wywód filozoficzny. Tradycyjnie bowiem filozofia wzoruje się na wymagającym bezsprzeczności systemie aksjoma­tycznym, podczas gdy dekonstrukcja odrzuca ten paradygmat. Nie musząc respektować zasad aksjomatyki, dekonstrukcjoniści mogą formułować w sposób kontrolowany zdania sprzeczne. Pojawiają się one zwłaszcza wtedy, gdy dochodzi do pryzmatycznego rozszczepiania kluczowego dla tej filozofii pojęcia granicy w kontekście zagadnienia obecności. Praesens, czyli to, co jest tu, przede mną, jakby powiedział fenomenolog – albo jakby powie­dział dekonstrukcjonista – to, co jest tu, a zarazem nie jest za sprawą swej granicznej natury, otwartości, braku zasklepienia.

Ewangeliczna scena Noli me tangere rozgrywa się właśnie na granicy świata i zaświatów. Choć tradycyjna filozofia uznałaby takie orzeczenia za absurdalne, to Nancy wierzy, że graniczność tę można uobecnić wielo­rako nie tylko w poetyckim i filozoficznym słowie, ale też, jeśli nie przede wszystkim, w malarstwie, architekturze, tańcu, czyli wszędzie tam gdzie mamy do czynienia ze sztuką. Sztuka par excellence uobecnia nieobecność, a nie portretuje czy też reprezentuje określony model. Każdy obraz arty­styczny stawia nas na progu tego, co nieprzedstawiane: wprowadza w świat to, co absolutnie Inne, obce dla świata, obce dla nas. Z wielu powodów – i Nancy o tym wie – myśl taka bliska jest filozofii Emmanuela Lévinasa: „Obecność [Bliźniego] polega na tym, że do nas przybywa, że nadchodzi. Co daje się wyrazić w następujący sposób: taki fenomen, jak ukazanie się Bliźniego, jest zarazem twarzą; lub jeszcze inaczej (by pokazać to nadejście, w każdym momencie inne, w immanencji i zasadniczej historyczności fenomenu): epifania twarzy jest nawiedzeniem”[7].

Uznajmy więc, że teologem Noli me tangere stanowi ważne i cie­kawe narzędzie działania dekon­strukcyjnego, które uświadamia nam trudności, na jakie natkniemy się, chcąc objaśnić pojęcie obec­ności bez odwoływania się do twierdzeń powszechnie uważanych za paradoksalne. Takich narzędzi w operacyjnym „systemie” dekon­strukcyjnym znajdziemy znacznie więcej. W kontekście dekonstrukcji chrześcijaństwa bodaj najcie­kawszy jest teologem kenozy.

Kenosis – między teologią i filozofią

Kenoza (gr. kenosis) to temat, w którym można po prostu utonąć. Pisali o niej wszyscy Ojcowie Kościoła, mistycy, teologowie. W języku polskim przekłada się ten specjalistyczny termin teologiczny najczęściej jako „ogołocenie”, choć grecką kenosis można też oddać bardziej prozaicznie jako „opróż­nianie, pustoszenie”. Rzeczownik ten bowiem wywodzi się poprzez czasownik kenoo¯ z przymiotnika kenos, czyli „pusty”.

Kenosis pojawiła się w chrze­ścijańskiej teologii za sprawą listu apostoła Pawła wysłanego z wię­zienia w Rzymie do mieszkańców Filippi (List do Filipian), w którym autor mówi o Chrystusie, że „ogo­łocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi (…)” (Flp 2, 7). Tytułem przykładu z ogromnej literatury, której to zdanie dało początek, przywołamy w tym miejscu dwie klasyczne interpretacje teologiczne Chrystusowego „ogołocenia” (Xavier Léon-Dufour i Hans Urs von Balthasar) oraz dwie filozoficzne, z wielu względów bliskie Nancy’emu i niejako torujące kenozie drogę do jego filo­zofii (Julia Kristeva i Gérard Granel).

Konsultant Papieskiej Komisji Biblijnej w Rzymie francuski jezuita Xavier Léon-Dufour objaśnia pojęcie kenozy w swoim wielkim erudycyjnym Słowniku Nowego Testamentu jako nie tyle unicestwienie się pierwiastka boskiego w Chrystusie, ile proces wyniszczania się, wyjałowienia, jak wów­czas gdy mówimy o suchym, jałowym wywodzie[8]. Cieszący się niemniejszym autorytetem szwajcarski teolog Hans Urs von Balthasar uważa natomiast, że do właściwego zrozumienia kenozy klucz stanowi umiejętność dostrzeżenia w niej aktu miłości. Po śmierci Chrystusa „śmierć otrzymała zupełnie inne znaczenie. Może ona stać się dla nas wyrazem naszej najczystszej i najży­wotniejszej miłości (…)”[9].

Obydwa wskazane powyżej podejścia do zagadnienia kenozy są zgodne z nauką Kościoła katolickiego; takiej ortodoksyjności nie możemy, rzecz jasna, zakładać, ani się jej doszukiwać, w dziełach współczesnych filozofów, zwłaszcza gdy chodzi o „bezbożnych” (w znakomitej większości) intelektualistów francuskich[10]. Jedną z barwniejszych postaci na zaludnianej przez nich scenie jest filozofka, psychoanalityczka i pisarka bułgarskiego pochodzenia Julia Kristeva. W jej Martwym Chrystusie Holbeina[11] można nie tylko doszukać się swoistej rekapitulacji spojrzenia teologii na ogoło­cenie Chrystusa, ale przede wszystkim znaleźć artystyczny modus pustoszącego oddziaływania kenosis. Nie nazywając jej wprost, Kristeva często ewokuje w swoim eseju kenozę. Rozumie ona, czym jest ogołocenie Chry­stusa z boskiej chwały, którą w czasie ukrzyżowania i śmierci artystyczna tradycja katolicka starała się jakoś ochronić poprzez estetyzację i uwznioś-lenie – celowało w tym zwłaszcza malarstwo włoskie z ducha franciszkań­skiego. Na obrazie Hansa Holbeina młodszego Chrystus w grobie rzecz przedstawia się inaczej – cała chwała unicestwiła się pod pędzlem artysty: „Uczło­wieczenie osiąga [tu] swój najwyższy punkt: punkt, w którym środki malar­skie przesłaniają chwałę”[12].

Ten punkt ulega jednak u francuskiej myślicielki uogólnieniu czy też raczej zdublowaniu poprzez sugestię, że mamy tu do czynienia rów­nież z ogołoceniem całego chrześcijaństwa z jego wzniosłych przymiotów oraz żywotności[13], czyli siły, która przyciągała doń ludzi przerażonych nie­uchronnością śmierci i wyczekujących zbawienia na tamtym świecie jako zyskownej nagrody za doczesne cierpienia: „Czy Holbein stał się malarzem chrześcijaństwa pozbawionego swej antydepresyjnej fali nośnej, którą sta­nowi utożsamienie z nagradzającą transcendencją? W każdym razie pro­wadzi nas on do ostatecznej granicy wiary, na próg braku sensu”[14].

Kenotyczny charakter poniżającej, wręcz odrażającej śmierci Chry­stusa to nie jedyny punkt styku przemyśleń Kristevej z tradycyjną teologią. Dostrzega ona również (podobnie jak Léon-Dufour) związek kenozy z jało­wością, doszukując się w Holbeinowym Chrystusie w grobie zamierzonego przez malarza wyjałowienia cierpienia i trywializacji męczeństwa: „Holbein (…) banalizuje cierpienie Ukrzyżowanego”[15]. Nie umniejsza to wcale wartości jego dzieła ani nie odbiera mu siły wyrazu, wręcz przeciwnie – huma­nizuje teologem i wzmacnia jego artystyczną wymowę: „Paradok­salnie, z tego jałowego miejsca, z tej pustyni, gdzie całe piękno powinno być nieobecne, Holbein wyciska nurtujące nas arcydzieło (…)”[16].

Arcydzieło to jednak prze­dziwne (krytycy sztuki nigdy jed­noznacznie nie ustalili, czy jest to predella, czyli najniższa część ołtarza), aż do przesady oszczędne w użyciu artystycznych środków wyrazu, barw (jak gdyby artysta chciał zaoszczędzić na farbach…), skoncentrowane na jednym obiekcie i niejako opustoszone – ogołocone – z obecności innych osób, czyli ze świętych, których malarska konwencja umiesz­czała zawsze w pobliżu zmar­łego (wystarczy sprawdzić to na często zestawianej z dziełem Hol­beina predelli Ołtarza z Isenheim pędzla Matthiasa Grünewalda). Raz jeszcze – to już chyba trzecie – kenotyczne usunięcie, tym razem artystycznej dekoracyjności. Czy zabieg ten był rozmyślnie zastoso­wany przez artystę, żeby wzmocnić ascetyczny, mroczny i przeraża­jący klimat obrazu? Kristeva nie wyklucza takiej interpretacji, przy­puszczając wszakże, że mogło to być także ustępstwo na rzecz nie­chęci okazywanej artystycznemu rozmachowi ze strony rodzącej się właśnie Reformacji.

Ograniczenie się do tego, co chrześcijaninowi niezbędne w wierze, rezygnacja ze zbytku i dekoracyjnych ekstrawagancji („duch ogołocenia” – powie Kri­steva dalej[17]) u reformatorów rozpa­sanego katolicyzmu wiodło prostą drogą do ascezy w sztuce, opustoszenia wnętrz świątyń, ale – o dziwo! – nie piętnowało artystycznego rzemiosła (słynny protestancki etos pracy i solidności). Nie widząc zagro­żenia wchłonięcia wiary przez pracę[18], Luter i Kalwin jednako pochwalali „fachowców szukających piękna między ogołoceniem a zyskiem”[19].

Nie wnikając już dalej w analizy psychiki Holbeina przeprowadzane przez Kristevą, zapytajmy: czy z tej klaustrofobicznej przestrzeni (cias-nota obrazu i epoki) można było się jakoś wyrwać i odetchnąć nadzieją jak świeżym powietrzem? Odpowiedź Kristevej ma znów charakter zaska­kująco zbieżny z klasyczną teologią (przypomnijmy sobie Ursa von Bal­thasara). Nadzieję niesie bowiem w sobie: „(…) utajona miłość, a w kon­sekwencji pojednanie i wybaczenie całkowicie odmieniają bramę inicjacji chrześcijańskiej, zdobiąc ją aureolą niezachwianej chwały nadziei dla tych, którzy wierzą”[20].

Do tego lekko manierycznego – całkiem obcego duchowi Reformacji – fragmentu będziemy musieli jeszcze powrócić. Czyż nie jest to bowiem oznaka ukrytego konserwatyzmu tej awangardowej – jak można by się spodziewać – myślicielki?

Dalej niż substancja

Nawet jeśli Kristeva i Nancy należą do jednej formacji współczesnych filozofów francuskich (są niemal równolatkami) i z pewnością czytają nawzajem swoje książki, trudno byłoby orzec jakąś ścisłą zależność między ich projektami myślowymi (psychoanaliza Kristevej i dekonstrukcja filozo­ficzna bardzo się od siebie różnią). Szczególne upodobanie w malarstwie i podziw dla sztuki w ogóle oraz zainteresowanie, jakim oboje darzą motyw kenozy, nie zbliża ich jeszcze do siebie w stopniu tak znacznym, jak to się dzieje w przypadku Nancy’ego i Granela. Bliskość tych dwóch zauważy natychmiast każdy czytelnik pracy Nancy’ego pt. La Déclosion, ponieważ w samym środku książki, niejako w jej sercu, Nancy przedrukował w całości esej swojego przyjaciela: Loin de la substance: jusqu’où? (Dalej niż sub­stancja: aż dokąd?)[21]. W dodatku tekst ten poprzedził wnikliwym komen­tarzem, który stanowi zarazem świadectwo wspólnoty dociekań obydwu myślicieli, ich dyskusji i wzajemnego na siebie wpływu.

Loin de la substance… zawiera ogromne bogactwo przemyśleń, być może nawet jest to najważniejszy tekst Granela spisany u schyłku jego przepełnionego intensywną refleksją życia. Zdaniem Granela, począwszy od Arystotelesa, filozofia Zachodu skupiała się głównie wokół pojęcia sub­stancji, chcąc je uprawomocnić (w pierwszym okresie swego rozwoju) albo ostatecznie zdyskredytować (u progu współczesności). Począwszy od Kanta, krytyka substancji zaczyna prowadzić do ustaleń, które legną u pod­łoża filozofii najnowszej dzięki przemyśleniom Husserla i…