Kacper Kowalczyk: Skąd się wzięło u Pana zainteresowanie tematyką udoskonalania człowieka?
Julian Savulescu: Pod koniec lat 90. – gdy trwał Projekt Poznania Ludzkiego Genomu (Human Genome Project) – stworzyłem program badawczy o etycznych aspektach genetyki. Wkrótce uświadomiłem sobie, że można używać testów genetycznych nie tylko do eliminacji chorób, ale także by znaleźć podstawy takich cech jak inteligencja albo talent sportowy, a zatem w celu tworzenia ludzi o wyższej inteligencji i większych talentach sportowych. W 2001 r. napisałem więc artykuł Procreative beneficence: why we should select the best children (Prokreacyjna dobroczynność: dlaczego powinniśmy wybierać najlepsze dzieci), który wywołał niemałe poruszenie wśród bioetyków.
Później zobaczyłem, że istnieją też inne możliwości udoskonalania człowieka oprócz samej selekcji genetycznej. To były lata, kiedy okazało się, że Lance Armstrong był na środkach dopingujących i doping powszechnie stosowano w kolarstwie. Dało mi do myślenia, że możemy wpływać na ludzkie zdolności, czego doping był konkretnym przykładem. Zajmowałem się też możliwościami ulepszania umiejętności poznawczych, miłości i dyspozycji moralnych. Ulepszanie umiejętności poznawczych polega na poprawie inteligencji i innych powiązanych z nią sprawności. Ulepszanie miłości to biologiczna modulacja pożądania, atrakcyjności i przywiązania. Natomiast ulepszanie dyspozycji moralnych to modyfikacja biologicznego czynnika w rozumowaniu i motywacji moralnej, z naciskiem na altruizm i sprawiedliwość. Tak więc moje zainteresowania rozszerzały się od selekcji genetycznej, poprzez doping, do innych ludzkich zdolności i zachowań – i była to ciekawa podróż w ciągu ostatnich 20 lat.
Jak zdefiniowałby Pan udoskonalanie człowieka?
Moim zdaniem sensowna definicja mówi, że jest to poprawa jakiejś właściwości typowej dla ludzkich zdolności lub zachowania. Ale w tym sensie udoskonalanie jest moralnie neutralne. Na przykład ulepszenie słuchu nie musi być czymś dobrym – może nawet okazać się szkodliwe w hałaśliwym otoczeniu. Dlatego zaproponowałem welfarystyczne podejście do ulepszania, tzn. oparte na ocenie z punktu widzenia dobrobytu jednostki lub społeczeństwa. Polega ono na modyfikacji jakiejś biologicznej albo psychologicznej cechy tak, aby zwiększyć szanse danej jednostki na dobre życie w społecznym i naturalnym środowisku, w jakim się znajduje. A więc podwyższenie IQ w naszym świecie – który jest dość skomplikowany technologicznie i w którym ważna jest umiejętność wyciągania wniosków – jest welfarystycznym udoskonalaniem. Warto też rozróżnić ulepszenia, gdzie główny czynnik jest biologiczny (np. lek), od takich, gdzie jest on psychologiczny (jak medytacja) albo społeczny (jak przyjaźń).
Porozmawiajmy o punkcie wyjścia w Pana drodze intelektualnej – a mianowicie o debacie nad udoskonalaniem w kontekście prokreacji i selekcji genetycznej. We wspomnianym już artykule starał się Pan pokazać, że rodzice mają moralny obowiązek stworzenia możliwie najlepszego dziecka w oparciu o dostępne im informacje (nazywa to Pan zasadą prokreacyjnej dobroczynności). W kontekście zapłodnienia in vitro oznacza to wybór zarodków z największą szansą na najlepsze życie – a zatem pod kątem „pozytywnych” cech. Jaki jest najsilniejszy argument na rzecz takiej zasady?
Najlepszy argument wychodzi od przypadku chorób. W genetyce klinicznej powszechnie uważa się, że powinniśmy stosować tzw. niesterujące doradztwo: opisać fakty bez sugerowania pacjentom, czy powinni przeprowadzić testy genetyczne dotyczące możliwych chorób. Moim zdaniem to poważny błąd. Poza tym – co łatwo jest zobaczyć na przykładach z codziennego życia – nikt naprawdę w to nie wierzy. Public Health England (brytyjski sanepid) zaleca osobom, które były w Brazylii w czasie epidemii wirusa Zika, żeby zaczekały sześć miesięcy, zanim będą starały się o dziecko. Lecz dziecko, które zostanie poczęte za sześć miesięcy, powstanie z innego plemnika i innej komórki jajowej niż to, które byłoby poczęte teraz – a zatem będzie kimś innym. Tak naprawdę PHE zaleca więc, żeby z dwóch możliwych dzieci wybrać to, które nie ma podwyższonego ryzyka intelektualnej niepełnosprawności. I tak właśnie powinniśmy działać. Kiedy twierdzę, że rodzice mają „moralny obowiązek” wybrania najlepszych dzieci, mam na myśli, że powinni to zrobić, jeśli nie ma równie ważnych przeciwnych powodów.
Według mnie choroba i zdrowie nie są istotne same w sobie, ale tylko jako czynniki, które wpływają na jakość życia. Choroba jest zła, bo sprawia, że twoje życie jest gorsze: przeszkadza ci w skończeniu studiów, w spędzaniu czasu z twoją dziewczyną, chłopakiem, kotem lub z kimkolwiek innym, z kim lubisz go spędzać. Lecz słaba samokontrola albo nieumiejętność socjalizowania się z ludźmi też mają negatywny wpływ na jakość twojego życia, i mamy takie same przesłanki, żeby im zapobiegać jak przy zapobieganiu chorobom. Nie widzę więc głębokiej różnicy między leczeniem a ulepszaniem.
Choroba to tak naprawdę statystyczne pojęcie, oznaczające znajdowanie się dalej niż dwa standardowe odchylenia od średniej. Co to znaczy? Na przykład ktoś zostaje uznany za ślepego albo intelektualnie niepełnosprawnego, jeśli znajdzie się w dolnych 2% dystrybucji zdolności widzenia albo zdolności intelektualnej w danej populacji. Ale jakie ma moralne znaczenie to, że jest się w dolnych 2%? Może moralnie istotne jest bycie w dolnych 50% albo 90%, albo 99%? To jest sąd wartościujący, który zależy od naszych celów; a jeśli naszym celem jest wysoka jakość życia, to otwarte pozostaje pytanie, na ile powinniśmy zmieniać wyniki naturalnej loterii.
Może rodzice nie mają jednak obowiązku wybrać najlepszego dziecka, lecz jedynie takie, które będzie miało wystarczająco dobre życie? Nie muszą zatem selekcjonować niezwykłych umiejętności, ale upewnić się tylko, że ich dziecko będzie miało w miarę dobre cechy.
Wielu ludzi skłania się do tzw. zasady satysfakcji głoszącej, że możesz pozostać przy wyniku, który jest wystarczająco dobry. W życiu codziennym jest to racjonalna strategia, ponieważ dalsze próby jego poprawy często wiążą się z dodatkowymi kosztami, gdy trzeba poświęcić więcej czasu albo wydać więcej pieniędzy, żeby zdobyć więcej informacji. W przypadku zapłodnienia in vitro, gdy mamy już 10 zarodków, w tym jeden całkiem dobry, nie trzeba oczywiście wytwarzać kolejnych embrionów z myślą, że wśród nich znaleźć się może lepszy niż ten pierwszy. Tak więc zasada satysfakcji jest racjonalna, gdy istnieją koszty dodatkowe związane z dalszym poszukiwaniem informacji.
Lecz nie ma ona żadnego sensu, kiedy wszystkie potrzebne fakty są znane. Jeśli masz 10 zarodków i wiesz o nich wszystkie istotne rzeczy, powinieneś wybrać ten najlepszy. Weźmy prosty przykład: posiadanie genu ApoE4 – który podwaja ryzyko alzheimera – nie jest takie złe. Ja mam jedną kopię ApoE4 i moje życie jest dobre. Ale jeśli masz dwa zarodki, które są takie same z wyjątkiem obecności owego szkodliwego genu, to powinieneś wybrać ten, który go nie ma. Mimo iż ten drugi jest wystarczająco dobry, to możesz mieć taki, który jest jeszcze lepszy. Choć nie oznacza to przecież, że zarodek bez ApoE4 będzie miał lepsze życie.
W praktyce dobroczynność prokreacyjna to tylko jeden z wielu istotnych moralnie czynników: jest też ryzyko dalszych cykli in vitro, koszty pieniężne, poświęcony czas… – i wszystkie te rzeczy będą ograniczały twoje decyzje. Ale w tych granicach powinieneś wybrać najlepszy zarodek.
Co z cechami takimi jak płeć? Powiedzmy, że w pewnym społeczeństwie mężczyźni są niesprawiedliwie uprzywilejowani tak, że męskie zarodki mają większe szanse na dobre życie. Czy rodzice mają wtedy moralny obowiązek, żeby wybrać męski zarodek?
Cóż, mają do tego częściowe racje moralne. Załóżmy, że każde dziecko płci żeńskiej w tym społeczeństwie zostanie niewolnicą seksualną. W takim wypadku rodzice mają powód, żeby wybrać męski zarodek z uwagi na jakość życia ich przyszłego dziecka. W tym kontekście popełnia się jednak wiele błędów w interpretacji mojej propozycji. Prokreacyjna dobroczynność to nie jedyna zasada, która kieruje decyzjami związanymi z reprodukcją; można mieć przecież moralne przesłanki, żeby nadać swojej decyzji polityczny wydźwięk albo żeby w ten sposób przyczynić się do naprawienia społecznej niesprawiedliwości. I w takiej sytuacji te racje mogą skłonić cię do świadomego wybrania dziewczynki. To dziecko będzie miało gorsze życie i według zasady prokreacyjnej dobroczynności jest to niewłaściwy wybór. Ale racje moralne są jak wektory w fizyce, jest ich wiele, popychają nas w różnych kierunkach i z różną siłą – i to, co powinieneś ostatecznie zrobić, stanowi wypadkową wszystkich tych zmiennych.
Problem z wprowadzaniem dodatkowych warunków jest taki, że mogą one zmniejszać moralną wagę prokreacyjnej dobroczynności. Może się bowiem okazać, że w praktyce nie ma ona wiele do powiedzenia o tym, jak powinienem prowadzić swoje życie.
To dobry zarzut przeciwko tej zasadzie – wskazuje, że jest ona raczej za słaba niż za silna. Ale to wszystko, na co możesz liczyć, jeśli nie jesteś moralnym absolutystą, który twierdzi, że jest tylko jedna reguła obowiązująca w dziedzinie reprodukcji. Myślę, że to niemądry pogląd, który nie dostrzega złożoności decyzji moralnych.
Mimo to prokreacyjna dobroczynność ma znaczenie. Na przykład dziś testy genetyczne pod kątem inteligencji przyszłego dziecka są nielegalne w Wielkiej Brytanii. Uważam, że to błąd. I że jeśli już ktoś zdecydował się na zapłodnienie in vitro – wziął na siebie ryzyko i koszty z tym związane – to powinien wybrać najlepszy zarodek. Nie ma tu przeciwstawnych racji. Zatem w wielu przypadkach zaproponowana zasada daje jasne wskazówki.
Co z cechami takimi jak niepełnosprawność? Można argumentować, że jeśli kobieta decyduje się nie wszczepić zarodka z uwagi na jego niepełnosprawność, wysyła pewnego rodzaju moralnie niewłaściwy sygnał: np. taki, że życie osoby niepełnosprawnej jest mniej wartościowe niż życie osoby zdrowej. Co Pan o tym myśli?
Kobieta wyraża wtedy swój pogląd, że pewnego rodzaju cechy są niekorzystne. We wspomnianym artykule użyłem przykładu astmy, ponieważ jest to choroba, na którą sam cierpię. Nie wybrałbym zarodka z astmą. Nie sprawia ona, że moje życie jest niewarte przeżycia, ale codziennie wpływa na to, w jakim otoczeniu mogę się znaleźć, czy mogę mieć kota, itd. Tak więc kiedy nie wybieram takiego zarodka, mówię przez to, że źle jest mieć astmę.
Błąd tych, którzy widzą tu niewłaściwy moralnie przekaz, polega na tym, że zrównują ludzi z ich cechami, jak astma, ślepota czy niepełnosprawność intelektualna. Jest to zrozumiałe. Niepełnosprawni są ofiarami tak rozległej dyskryminacji, że zostali wręcz zrównani ze swoją niepełnosprawnością. Określenie ich poprzez tę cechę jest dużo silniejsze niż określenie mnie mianem astmatyka. Nikt nie twierdzi jednak, że ci ludzie powinni otrzymywać mniej uwagi lekarzy, mniej opieki społecznej, mniejsze prawa do życia, jeśli po prostu mówi, że niepełnosprawność to coś niekorzystnego, co zmniejsza ich szanse na dobre życie. Moim zdaniem wyraża się wtedy po prostu pogląd o pewnych aspektach ludzkiego życia, a nie o samych ludziach – i nie należy mieszać tych dwóch rzeczy.
Uważa Pan więc, że wybieranie pewnych cech u przyszłego potomstwa jest moralnie dopuszczalne, a nawet moralnie wymagane. Jak powinna wyglądać regulacja takich procedur? W szczególności, co myśli Pan o pomyśle Roberta Nozicka, że powinniśmy stworzyć pewnego rodzaju genetyczny supermarket, w którym ludzie mogliby wyszukiwać i kupować kombinacje, jakich chcieliby dla swoich dzieci?Ogólnie rzecz biorąc, nie ma nic złego w idei genetycznego supermarketu. Ludzie mogliby nawet umyślnie wybierać głuchotę, karłowatość lub inne rodzaje niepełnosprawności. Nie jest to bardzo rozsądne etycznie, ale uważam, że nie powinno być zabronione. Z punktu widzenia etyki powinniśmy spróbować opisać, co czyni życie…
