Badacze nie dojdą już raczej do zgody w kwestii tego, czy wszystkie ludy mają religie. W klasycznej pracy The Story of Civilization z 1942 r. historyk Will Durant wspomniał o „pierwotnych [primitive] ateistach” nieposiadających żadnych kultów, bogów ani duchów. Co ciekawe, do owych ateistów zaliczał afrykańskich Pigmejów, którzy mieli porzucać ciała swoich zmarłych bez pochówku. Podobnie rdzenni mieszkańcy Cejlonu, Weddowie, przyznawali, że gdzieś tam być może istnieją bogowie, ale oni się nimi nie interesowali, a tym bardziej nie modlili się, ani nie składali ofiar[1].

Jeszcze ciekawszy wydaje się przypadek misjo­narza i lingwisty Daniela Everetta, który od 1977 r. badał zamieszkujące brazylijską część dżungli amazońskiej plemię Pirahã. Chciał lepiej poznać jego język i przetłumaczyć na niego Biblię. Niestety, okazało się, że nie znali oni pojęcia Boga – trzeba było używać metafor typu „ojciec na wysokościach”, których Indianie w ogóle nie rozumieli. Kolejnym problemem okazała się ich gra­matyka, w obrębie której niemożliwe było wyjście poza empiryczne doświadczenie „tu i teraz”, co z kolei prze­kładało się na brak mitów kosmogonicznych stano­wiących rdzeń najstarszych systemów religijnych zna­nych uczonym. Everett szybko stwierdził organiczną niezdolność tej kultury do przyjęcia chrześcijańskiego orędzia. Tak misjonarz relacjonował rozmowę z człon­kiem plemienia, które próbował ewangelizować: „»Hej, Dan, jak Jezus wygląda? Czy jest ciemny tak jak my, czy biały tak jak ty?«. Odpowiedziałem: »Cóż, nigdy go tak naprawdę nie widziałem. Żył dawno temu. Ale mam jego słowa«. »W porządku, Dan, a powiedz, skąd masz te słowa, skoro nigdy go nie widziałeś, ani nie słyszałeś?«. Wtedy powiedzieli, że skoro gościa nigdy nie widziałem (w sensie dosłownym, a nie prze­nośnym), to nie są zainteresowani czymkolwiek, co mam na jego temat do powiedzenia. (…) [t]eraz już to wiem, Pirahã wierzą tylko w to, co widzieli na własne oczy”[2].

Obserwację w podobnym duchu kreślił też w 1832 r. Charles Darwin, podczas podróży badaw­czej na okręcie „Beagle”. O miesz­kańcach Ziemi Ognistej napisał: „Nie ma podstaw, aby wierzyć, że praktykują jakikolwiek rodzaj kultu religijnego”[3].

Religijni, ale bez idei Boga jedynego

Sprawa nie jest jednak tak prosta. Durant korzystał z danych pochodzących od podróżników amatorów, a nie od zawodowych etnografów. Szybko okazało się, że Pigmeje głoszą świętość zamieszki­wanych przez siebie lasów i wierzą w Tore, Pana Dzikiej Zwierzyny, który reguluje jej pogłowie (jest utożsamiany z lasem), budząc strach połączony z głębokim szacunkiem. Tore to również źródło siły sakralnej (megbe), która pozwoliła Najwyż­szej Istocie stworzyć świat. Pigmeje przypisują mu więc rolę Stwórcy świata[4]. Trudno więc mówić tu o ateizmie.

Postać Najwyższej Istoty to jedno z najbardziej archaicznych wyobrażeń religijnych i jako takie wystę­puje również w religii Indian spotkanych przez Dar­wina. Osiemdziesiąt sześć lat po twórcy teorii ewolucji ich religię zbadał dokładnie Martin Gusinde, austriacki ksiądz i wybitny etnolog. Jedno z plemion Yahgan określało Najwyższą Istotę mianem Watauniéwa, co znaczy: stary, wieczny, niezmienny. Ale w przeci­wieństwie do Tore Pigmejów, bóg ten nie jest stwórcą sensu stricto (Gusinde używał tego jako argumentu za przedchrześcijańskim pochodzeniem Watauniéwy). Jest natomiast panem życia i śmierci, dostarczającym odpowiednią porcję zwierzyny. Co ciekawe, nie składa mu się ofiar, ponieważ posiada wszystko, włącznie z tym, co ludzie ewentualnie mogliby mu ofiarować. Åke Hultkrantz informował dodatkowo o bada­niach archeologów, poświadczających brak więk­szych zmian w kulturze mieszkańców Ziemi Ogni­stej w ciągu ostatnich 8 tys. lat. Stwierdza zarazem, że nie tylko mają oni religię, ale że na jej pod­stawie można wysnuwać wnioski na temat religii łowców-zbieraczy okresu paleolitu[5]. Fałszywość tezy o braku religii u Pirahã rozważymy nieco później.

Spór o uniwersalność religii stracił na sile z powodu perspek­tywy, jaką zaproponowała etno­logia religii, reprezentowana przez Gusinde i Hultkrantza. Ten dział religioznawstwa z założenia ma badać systemy ideologiczno-rytu­alne zbudowane odmiennie od chrześcijaństwa. W przeciwień­stwie do antropologów, na ogół bardziej zainteresowanych insty­tucjami politycznymi niż kwe­stią symboli i rytuałów, etnolodzy religii szukali związków religii z całością kultury, w której wystę­powała[6]. Badali także relacje łączące systemy religijne ze środowiskiem i trybem życia, wskazując na różnice między religią ludów piśmiennych i przedpiśmiennych, a w obrębie tych ostatnich między łowcami-zbiera­czami, rolnikami i pasterzami.

To charakterystyczne wyczulenie pozwoliło wykazać historyczną i geograficzną powszechność religii. Nie ma dowodu na istnienie kultury bez jakiejś formy wiary w sferę nadprzyrodzoną, zadekretował w Cywi­lizacji pierwotnej jeden z pionierów etnologii religii Edward Burnett Tylor[7]. Jak śmiała była to teza, pokazuje stanowisko trzech znakomitych ówczesnych uczonych: Johna Dunmore’a Langa, Félixa de Azary i Roberta Mof­fata. Wszyscy zgodnie twierdzili, że badane przez nich ludy – zacytuję relację Langa o australijskich Aboryge­nach – „poprostu nie mają nic, coby miało charakter religji, lub zwyczaju religijnego, przez któryby od zwie­rząt się odróżniali”[8].

Tylor stwierdził, że wszyscy trzej nazywają nie­religijnymi tych, których religia różni się od ich wiary: „»świat religijny« jest tak zajęty nienawidzeniem i brzy­dzeniem się wiarą pogan, której obszerne dziedziny namalowane są czarno na mapach misyjnych, że pozostaje mu mało czasu na jej zrozumienie”[9].

Trzeba zatem, powiadał, odkryć takie podejście, które umoż­liwi – poprzez obserwację i porównanie – zrozumienie różnych układów religijnych: chrześcijaństwa, islamu czy syberyjskich Ewenków. Warunki te spełnia teoria definiująca religię jako wiarę w duchy. Wychodząc od niej, można np. wskazać różnicę między chrześcijań­skim a niechrześcijańskim rozumieniem relacji duszy z ciałem[10], a także badać dodatnią korelację między wiarą w moralne bóstwa, zainteresowane karaniem aspołecznych zachowań wyznawców, a malejącą rolą animizmu w państwowych systemach społecznych, w których funkcjonują już inne formy moralnej kontroli nad wyznawcami[11].

Definicja zaproponowana przez Tylora prowadzi również do sformułowania pewnych twierdzeń na temat biologicznych początków religii. Skoro bowiem wszędzie wierzy się w duchy, to jak tę powszechność można wyjaśnić? Tylor wyprowadzał istnienie religii z dwóch czynników: obserwacji różnic między żywym i martwym ciałem oraz pojawiania się istot ludzkich w treści marzeń sennych. Opierając się na nich, stwier­dził, że ludzie pierwotni dochodzili każdorazowo do podobnego wniosku: człowiek składa się z ciała i ele­mentu niecielesnego, który zostawia to pierwsze w momentach snu i w chwili śmierci: „(…) życie może opuścić ciało, które traci czucie, czyli umiera, a duch może się oddalić i ukazywać się innym ludziom”[12].

Religia jest więc redukowalna do czegoś bardziej podstawowego – Tylor wskazywał na określone cechy ludzkiego umysłu (np. skłonność do wiary w duchy). Wiele lat później to samo zrobił słynny religioznawca kognitywny Pascal Boyer z ideą naturalności wierzeń religijnych[13]. Ta naturalność jest przez niego rozumiana dość ściśle. Nie chodzi w niej o wykorzystanie metod przyrodoznawstwa (choć niewątpliwie Boyerowi ten sposób postępowania jest bliski) ani o opozycję wobec teologii (takie rozumienie sugeruje tytuł książki Daniela Dennetta[14]), ale o naturalność uznającą religię za swo­istą „pułapkę”, w którą nieustannie wpada ludzki umysł z powodu swojej konstrukcji[15]. To rozumienie religii jest bliskie wszystkim przedstawicielom religioznawstwa kognitywnego (cognitive science of religion) – powstałego w latach 90. nurtu uznającego religię za efekt uboczny takich adaptacji biologicznych jak tendencja do dzie­lenia świata na kategorie ontologiczne osób, zwierząt, roślin, artefaktów i substancji[16]. Granice między nimi bywają nieścisłe, co sprzyja tworzeniu hybryd pojęcio­wych takich jak wspomniany Pan Dzikiej Zwierzyny łączący kategorie ludzi i zwierząt. Kognitywni religio­znawcy twierdzą, że przetwarzaniu pojęciowych hybryd towarzyszy przyjemne uczucie łatwości poznawczej oraz że z racji swojej kontrintuicyjności przyciągają one uwagę. W związku z tym zapamiętuje się je i przekazuje łatwiej niż pojęcia naukowe.

Co prawda, te ostatnie są również niezwykłe, ale w nikłym stopniu odnoszą się do potocznej intu­icji. Dobrym przykładem jest w tym kontekście staty­styka, pokazująca w naukowy sposób, jak wielką rolę w świecie odgrywa losowość, podczas gdy z natury jesteśmy skłonni do szukania związków przyczyno­wych między zjawiskami, nawet jeśli w rzeczywistości one nie występują.

Szukanie przyczyn

W 1973 r. podczas wojny Jom Kippur Daniela Kah­nemana – wtedy psychologa doradzającego wojsku – poproszono o opinię w sprawie sądowej wytoczonej pilotom izraelskich myśliwców. Poniesione przez nich straty wydawały się nierównomierne: ich eskadra utra­ciła cztery samoloty, a druga, startująca z tej samej bazy, żadnego. Skąd taka różnica? Czy był to wynik ich błędów lub niedostatecznego wypoczynku? Śledczym chodziło o rozpoznanie i wyeliminowanie przyczyn. Ku zaskoczeniu wielu Kahneman doradził wstrzymać dochodzenie, tłumacząc, że różnice między dwiema eskadrami wynikają z przypadku, a szukanie ukry­tych przyczyn nie ma sensu; ostatnią rzeczą zaś, jakiej potrzebują członkowie zdziesiątkowanej eskadry, jest obwinianie ich za niepowodzenie.

Historia ta odsłania fundamentalną słabość ludz­kiego umysłu, który szuka przyczyn nawet tam, gdzie ich nie ma. Zdaniem niektórych badaczy – np. Justina Barretta reprezentującego religioznawstwo kogni­tywne – cecha ta może utrudniać zrozumienie teorii ewolucji, w której istotną rolę odgrywa losowość mutacji genetycznych. Z faktem tym radzi sobie umysł wytrenowany w myśleniu naukowym, ale znacznie gorzej intuicja potoczna, nakazująca myśleć o świecie jako o dziele potężnej inteligencji postulowanej przez mity kosmogoniczne. O intuicji tej Kahneman pisał następująco: „Jesteśmy poszukiwaczami prawidłowości, wierzymy w spójny świat, w którym regularności (…) nie robią wrażenia przypadku, lecz działania jakiejś mecha­nicznej przyczyny albo świadomej intencji”[17].

W tym kontekście łatwo umieścić Edwarda B. Tylora – określającego twórców pierwszych religii mianem „dzikich filozofów”[18] – w archiwum przesta­rzałych teorii antropologicznych, po które nikt już nie sięga. Ale to właśnie w Cywilizacji pierwotnej napisanej w epoce wiktoriańskiej problem kognitywnej specyfiki religii został postawiony po raz pierwszy. Okazuje się, że poszukujemy wyjaśnień, zwłaszcza gdy, jak w przy­kładzie nierównomiernie rozłożonych strat ponoszo­nych przez izraelskie lotnictwo lub jak w przypadku zmarłego, którego ciało jeszcze przed chwilą żyło, a teraz jest martwe, wydarzenia w świecie nie zgadzają się z przewidywaniami. „Co jest przyczyną czuwania, snu, pomieszania zmysłów, choroby, śmierci?”[19] – miał pytać Tylorowski filozof, postulując istnienie życiodaj­nego pierwiastka, który opuszcza ciało zmarłego. Wyja­śnienie mogło być niekonkluzywne, ale zaspokajało ludzką potrzebę rozumienia przeszłości, od której już tylko krok do złudzenia, że da się przewidywać i kon­trolować przyszłość[20].

Tylor – łącząc ewolucjonistyczne założenie o psy­chologicznej jedności ludzkości z tezą o biologicznym początku wierzeń – był pionierem refleksji nad religią jako częścią natury ludzkiej. Miał także genialną intu­icję, przewidując cechy umysłu, o których głośno będzie się mówić wiele lat po nim. Mam na myśli zwłaszcza antropomorfizm. Tylor rozpisywał się o „pierwotnym usposobieniu ducha” – u „dzikich” obecnym w formie nieposkromionej – za sprawą którego uznawano, że duszę posiadają nie tylko inni ludzie czy zwierzęta, ale także przedmioty nieożywione. Wyznawcy haitańskich kultów vodun przypisują stany umysłu określonym kamieniom, utrzymując, że sporadycznie nawiedzają je duchy. A przecież to samo, pomijając kulturowe szcze­góły, napisze 50 lat później Jean Piaget w kontekście rozwoju poznawczego sześcio-, siedmioletnich dzieci. Kamień – twierdzili jego mali rozmówcy – może być obdarzony świadomością i jeśli przemieszcza się go, moczy lub rozbija, on to poczuje[21].

Oczywiście Piaget był psychologiem i używał pojęcia animizmu inaczej niż Tylor. Nie wyolbrzy­miałbym jednak, wzorem późniejszych badaczy, różnic między nimi, twierdząc, że animizm u Piageta to spon­taniczne zjawisko dziecięce, a u Tylora intelektu­alna aktywność dorosłych[22]. Gdyby tak było, angielski etnolog nie uzależniałby losów swojej koncepcji od przyszłych badań nad procesami poznawczymi spra­wiającymi, że dzieci traktują krzesła i…