Marta Duch-Dyngosz: Kim dla państwa jest Zygmunt Bauman? Jaki wpływ miała jego biografia na wybór tematów, które podejmował i których unikał?
Joanna Tokarska-Bakir: Posłużę się określeniem Thomasa Mertona – Bauman to dla mnie „współwinny widz” (guilty bystander). On nigdy nie powiedziałby o sobie, że jest „ocalałym” – tak wyraziłby się o swojej żonie, która przeżyła czas Zagłady, ukrywając się na terenie okupowanej Polski. Bauman też był ocalałym (schronił się przed nazistami na terenie ZSRR), ale czuł się przede wszystkim świadkiem i kimś, kto ponosi pewną odpowiedzialność za zło czasów stalinizmu.
Na pierwszy rzut oka wydaje się, że w jego pracach brakuje dwóch tematów: komunizmu (o którym przecież chcielibyśmy się czegoś od niego dowiedzieć!) i religii. W obu przypadkach to jednak tylko pozorna nieobecność. W znanej wypowiedzi dla „The Guardian” z 2007 r. Bauman mówił, że zaangażował się w komunizm, bo uważał, że „ze wszystkich sił politycznych w kraju najlepszą odpowiedź [na jego problemy] sformułowała partia komunistyczna”. Idee komunistyczne stanowiły dla niego kontynuację oświecenia. W Nowoczesności i Zagładzie wskazał jednak na wpływ tego racjonalistycznego dziedzictwa na Holokaust. Sądzę więc, że można i należy tę słynną, pokazującą złowrogie konsekwencje oświecenia, książkę rozumieć właśnie jako polemikę i rozliczenie z jego własnym zaangażowaniem w projekt komunistyczny.
Etyka ponowoczesna, którą współtłumaczyłam, to zaś praca o pewnym typie doświadczenia religijnego. Bauman zajmuje się tam – trochę jak Rudolf Otto – poszukiwaniem źródeł mocy moralnej w tajemniczej niezdolności do zadania śmierci czy do użycia przemocy wobec drugiego człowieka. Gdy pisze np.: „Pytanie, po co być moralnym, jest końcem, nie zaś początkiem postawy moralnej, która (…) istnieje tylko w stanie an sich, trwając dopóty, dopóki sama o sobie nie wie”, to nasuwa się skojarzenie z religijnymi paradoksami – ze stwierdzeniem, że dobro traci wiele ze swych zalet, gdy nazwie siebie dobrem.
Bauman uprawiał refleksję teologiczną, ale taką, w której Bóg nie miał prawa się pojawić.
Dodam tu jednak uwagę krytyczną: gdy wróciłam po latach do Etyki ponowoczesnej, dostrzegłam, że to książka, w której ważne idee są przytłoczone niepotrzebnymi słowami. Ten stylistyczny nadmiar przeszkadza dziś w lekturze.
Dariusz Brzeziński: Bauman rozwijał swoją twórczość przez 63 lata, pisząc ok. 70 książek, 200 artykułów naukowych i wiele esejów. To dzieło wielowątkowe, wieloparadygmatyczne i wielotematyczne. Posługując się nieco zmodyfikowaną systematyzacją jego twórczości z książki Bauman Beyond Postmodernity, można powiedzieć o czterech etapach jego pracy naukowej: polskim, emigracyjnym wczesnym, poświęconym refleksjom nad nowoczesnością i ponowoczesnością, a w końcu „mozaikowym”, gdy podejmował się analiz rzeczywistości „płynnonowoczesnej”.
W pierwszym okresie, czyli w latach 1953–1968, Bauman zajmował się najpierw socjologią polityki, podążając drogą wyznaczoną przez Juliana Hochfelda, a następnie wobec rosnącego rozczarowania sytuacją w Polsce skierował się ku socjologii kultury. W jego analizach prowadzonych w II poł. lat 60. wyraźnie widoczne jest zainteresowanie antropologią i semiotyką; szczególnie ważną postacią, która wówczas zaciążyła na jego myśleniu o kulturze (i pozostała w nim już na trwałe), był Claude Lévi-Strauss. We wczesnym okresie emigracyjnym, który można w przybliżeniu odnieść do lat 70., Bauman zajmował się teorią kultury i filozofią nauki, a także podejmował analizy sytuacji społeczno-politycznej w Europie Środkowo-Wschodniej. Przepracował wówczas swój stosunek do marksizmu, odwołując się do takich myślicieli jak Herbert Marcuse czy Ernst Bloch. W trzeciej fazie, mniej więcej od początku lat 80., dokonywał krytycznej analizy tzw. stałej nowoczesności, nawiązując m.in. do Michela Foucaulta, oraz opisywał świat współczesny, sięgając po pojęcie ponowoczesności. Wówczas to podjął się też rozważań etycznych, zainspirowany myślą Emmanuela Lévinasa. Potem zaś przestał się identyfikować z myślą ponowoczesną i stworzył własną teorię „płynnej nowoczesności”. W ostatnim okresie można mówić o pisarstwie „mozaikowym”, gdyż Bauman zajmował się wówczas refleksją nad niezwykle różnorodnym zakresem zagadnień, które analizował zarówno w książkach autorskich, jak i tych pisanych wspólnie z innymi intelektualistami i dziennikarzami.
Chciałbym wskazać dwie szczególnie ważne postacie, które oddziałały na jego twórczość i o których pisał w tekście Pro Domo Sua (opublikowanym w tym numerze „Znaku”) – mianowicie Alberta Camusa i Antonio Gramsciego. Czytany w latach 50. Camus i jego koncepcja buntu stały się źródłem krytycznego podejścia Baumana do rzeczywistości i głównym budulcem jego intelektualnego zaangażowania. Gramsci zaś pozwolił mu obstawać przy „etycznym fundamencie” marksizmu, jednocześnie odrzucając z niego to, co zbędne, niepotrzebne i krępujące. Od włoskiego filozofa zaczerpnął też koncepcję interregnum – stanu bezkrólewia, w którym – jak twierdził – obecnie żyjemy. Do ostatnich swoich publikacji Bauman opowiadał się za tym, abyśmy myśleli w sposób odpowiedzialny i szukali sposobu wyjścia z owego interregnum oraz budowania nowej rzeczywistości. Łączył w ten sposób etyczny i polityczny fundament myśli Camusa i Gramsciego.
Maciej Gdula: Zgodziłbym się z Joanną Tokarską-Bakir, że najbardziej intrygujący temat biograficzny to ten związany z komunizmem, a właściwie ze stalinizmem. Żywo interesuje mnie Bauman z tego okresu, a więc sprawa, która wywołuje największe kontrowersje i która doprowadziła do tego, że jego wykłady zakłócali kibice i narodowcy.
W „The Guardian” Bauman mówił, że był oddany całym sercem komunizmowi jako idei modernizacji Polski; towarzyszyły temu oświeceniowe racje. Chciałbym jednak zwrócić uwagę też na to, że należał on – razem z Jerzym Wiatrem, Aleksandrą Jasińską-Kanią, Szymonem Chodakiem, Włodzimierzem Wesołowskim – do środowiska Juliana Hochfelda. Hochfeld był ich nauczycielem, przywódcą duchowym, organizatorem. I był nie tyle ideowym, ile politycznym stalinistą. Ten przedwojenny socjalista i powojenny członek PPS-u, który jeszcze w 1947 r. twierdził, że nie można pozwolić na jego zjednoczenie z PPR, od 1948 r. przekonywał, że zunifikowana PZPR to jedyne rozwiązanie. Hochfeld zgodził się na usunięcie socjologii z planu studiów oraz stał się rzecznikiem stalinizmu w nauce. Robił to, by przeżyć i by oddziaływać na kształt ustrojowych zmian. Był pragmatyczny w tym sensie, że ideały widział w perspektywie realnie istniejących ograniczeń. Być może ten krytyczny realizm Hochfelda polegający na poszukiwaniu szans na zmianę bez kwestionowania całości panujących stosunków społecznych miał pewien wpływ na Baumana – był to bowiem inny stalinizm niż ten filozoficzny, który forsował np. Tadeusz Kroński.
Z pewnością pouczające jest też porównanie biografii Zygmunta Baumana i Leszka Kołakowskiego. Bauman dokonywał zmian w swoim myśleniu, ale nie przeżył tak radykalnej konwersji, nie przeszedł drogi od stalinizmu przez rewizjonizm do antytotalitaryzmu. Gdy wyjechał na Zachód, pozostał wierny lewicowym ideałom. Już pod koniec lat 70. napisał Socjalizm. Utopię w działaniu, co pokazuje, że bardzo szybko rozpoznał pewne ograniczenia kapitalizmu i w konsekwencji optował za możliwie poważną zmianą społeczną.
Bauman nie był tak krytyczny wobec socjalizmu jak Kołakowski, przez co w latach 80. i 90. nie został uznany przez polską inteligencję za jednego ze „swoich”. Mam jednak wrażenie, że jest dziś dla nas ciekawszym autorem niż twórca Głównych nurtów marksizmu.
Tomasz Majewski: Fascynuje mnie specyfika polskiej recepcji prac Zygmunta Baumana w latach 90. Odwołam się do wspomnień Anny Zeidler-Janiszewskiej z nagranej z nią rozmowy, gdy opowiadała o pierwszych przyjazdach Baumana do Polski po jego 20-letniej nieobecności w kraju. Pierwszy raz przyjechał jesienią 1988 r., na warszawską konferencję w IFiS PAN organizowaną przez Marka Siemka na temat relacji filozofii i socjologii. Ciekawe jest śledzenie, jak Bauman poszukiwał wówczas polskich odpowiedników dla terminów, których używał w języku angielskim – mowa była w jego referacie m.in. o „socjologii ponowożytnej”, co wywołało konsternację polskich słuchaczy, którzy nie potrafili jeszcze wówczas odnaleźć się w tej nowej dla nich periodyzacji. Drugi raz Zygmunt Bauman pojawił się w Polsce na progu ekonomicznej transformacji. I to było jeszcze bardziej frapujące zderzenie z polską publicznością, gdy w momencie triumfu idei liberalnych symbolizowanych przez Leszka Balcerowicza Bauman wygłosił w Warszawie wykład z motywami silnie antythatcherowskimi i aprobatywnymi nawiązaniami do myśli Róży Luksemburg. Ponoć słuchacze byli oburzeni, że uznany, światowej sławy socjolog zamiast przywieźć świeżą myśl zachodnią, „odkurzył” myślicielkę uważaną za przynależącą do słusznie minionej epoki. Ten dyssensus poznawczy można uznać za zderzenie dwóch temporalności.
Przyznam, że nigdy nie byłem szczególnym admiratorem stylu Baumana. W latach 90. obserwowałem z niepokojem nie najlepsze skutki jego recepcji w polskiej humanistyce. U naśladujących Baumana autorów w natłoku popisowych metafor gubiła się formułowana myśl. Jak wiadomo, epigoni postmodernistyczni pisali w sposób jeszcze bardziej zawiły niż ich idol. Recepcja polska Baumana – przez co najmniej dekadę – była nadzwyczaj jednostronna. Uznano tego myśliciela za przewodnika po kulturowym postmodernizmie, po nowym korpusie lektur i pojęć, które każdy humanista powinien sobie przyswoić. Zachwycano się, że tak swobodnie przechodził od Karola Marksa do Milana Kundery, pisząc o filozofii, socjologii, literaturze pięknej oraz kulturze popularnej. Nie przypominam sobie natomiast żadnej dyskusji z tamtego okresu dotyczącej idei Baumana jako krytyka rynkowej globalizacji i negatywnych – społecznych, politycznych i gospodarczych – stron ponowoczesności. Po pierwszym zderzeniu polskiej publiczności z Baumanem krytykującym Margaret Thatcher zbudowano sobie później jego „spójny obraz” wyczyszczony z elementów sceptycznych wobec kapitalizmu, pomijający jego etykę społeczną.
JTB: W kontekście różnych form obecności Baumana w III RP, dorzucę jeszcze wspomnienie jego przyjazdów do zbiedniałej transformacyjnej Polski lat 90. Młodzi ludzie aspirowali do niego trochę jak do ojca, nauczyciela, którego im brakowało. Zresztą sam do tego zachęcał, ponieważ pisał zawsze znakomite referencje i listy rekomendacyjne. Ta pozycja Baumana wzbudzała środowiskową zawiść, bo nagle ten, który wyjechał, wraca opromieniony sławą i zamiast kajać się za stalinizm, znowu psuje nam młodych.
Spróbujmy rozwinąć tych kilka ważnych tematów myśli Baumana, które Państwo zarysowali. Za jedną z jego najważniejszych książek uchodzi Nowoczesność i Zagłada. Na czym polegała wyjątkowość tej pracy? Czy pozwala ona zrozumieć zaangażowanie polskich świadków w Holokaust?
JTB: To olbrzymi temat. Myślę, że Nowoczesność i Zagłada wciąż czeka w Polsce na swoje pełne odczytanie.
Bauman pisał, że Zagłada nie jest obrazem na ścianie, lecz oknem. To znaczy, że nie jest tylko zamkniętym etapem historii Żydów, ale czymś pozwalającym spojrzeć na społeczeństwo, w którym żyjemy, na mechanizmy, które mogą zostać ponownie użyte.
Teza Baumana, który niejako „odbiera” te wydarzenia Żydom i czyni z nich temat uniwersalny, wywołała spore oburzenie. Ta książka w pewnym stopniu zainspirowała też – bardziej lub mniej świadomie – cały nurt prac dotyczących Zagłady prowadzonych dziś w kraju m.in. przez autorów skupionych wokół Centrum Badań nad Zagładą Żydów.
W lutym opublikuję książkę Portret społeczny pogromu kieleckiego, też wywodzącą się z tej inspiracji. Próbuję się w niej mierzyć z wyzwaniem postawionym przez Baumana, który twierdził – jak przed chwilą już zasygnalizowałam – że Zagłada nie odeszła wraz z zamordowanymi Żydami, ale jest czymś, co trwa i wciąż wydaje zatrute owoce. Widzę te owoce, mówiąc filozoficznie, w polskiej ontologii, epistemologii i etyce. W tym pierwszym zakresie „zniknięcie” Żydów spowodowało wyrwę, utratę brata bliźniaka, który zawsze stanowił punkt odniesienia dla tożsamości katolickiej. On zniknął, przetrwały jednak mechanizmy prześladowcze, które tego brata zniszczyły i wygnały, mechanizmy dążące do oczyszczenia społeczeństwa z inności. Gdy nie ma już Żydów, szukamy dziś nowych „obcych” w obrębie „swoich”.
Gdy chodzi o epistemologię, to nieprzepracowana Zagłada tworzy fałszywy obraz historii, w której dominuje wyłącznie heroiczno-bohaterski obraz polskości. Nie przystaje on do faktycznego zasobu doświadczenia, mobilizowanego w chwilach kryzysów. Z drobiazgowej analizy karier milicjantów kieleckich wynika np., że ludzie, którzy mordowali Żydów w czasie wojny, później uczestniczyli w pogromie kieleckim.
I w końcu etyka. Można by przekonywać, że masowe akty przemocy wobec Żydów ukrywających się w czasie wojny na polskiej prowincji, zbrodnie dokonywane prostymi narzędziami: siekierą czy kłonicą, są dalekie od Baumanowskiego obrazu „nowoczesności” Zagłady jako zbiurokratyzowanego, „ogrodniczego” procesu usuwania obcych. Są one jednak nowoczesne w tym sensie, że nie miałyby miejsca, gdyby „ostateczne rozwiązanie” nie utorowało im drogi. Teza Baumana wciąż zasługuje zatem na refleksję i obronę.
Autor Prawodawców i tłumaczy zajmował się różnymi typami społecznych klasyfikacji i wykluczeń. Przyglądał się też, co owi wykluczeni mówią o społeczeństwie jako całości. Pisał zarówno o Żydach, jak i o ubogich czy uchodźcach. Jakie znaczenie ma zatem dorobek Baumana dla dzisiejszej lewicy?
MG: Nawiążę do wypowiedzi Tomasza Majewskiego o polskiej recepcji Baumana. Pamiętam, że podczas studiów w latach 90. rzeczywiście nie dostrzegałem, że w ogóle mowa w tych tekstach o ludziach ubogich. Bauman kojarzył się z przejściem od zbrodniczej i uniformizującej nowoczesności do bardziej różnorodnej ponowoczesności; wydawał się myślicielem, który optymistycznie wskazuje, że zmierzamy w dobrym kierunku. Myślę, że był on dużo mądrzejszy niż ci, którzy go czytali. Te same teksty kilka lat później stawały się dla nas ćwiczeniem w patrzeniu tam, gdzie ludzie nie chcą spoglądać. W tym sensie rzeczywiście istnieje ciągłość między jego…
