Podział na filozofię „kontynentalną” i „analityczną” (pokrywający się z podziałem na „czytelników Heideggera” i „czytelników Wittgensteina”, wedle formuły Marka J. Siemka ze słynnego tekstu Myśl drugiej połowy XX wieku) od dawna wydaje się anachroniczny, niekompletny i wątpliwy co do zasady. Już Siemek napisał w swoim eseju, że zbiory czytelników Heideggera i Wittgensteina – przez długi czas wzajemnie nieprzenikliwe  –  w II poł. XX w. przestały być rozłączne. W obliczu faktycznego pluralizmu treści, autorytetów i metod stosowanych w filozofii pierwszych dekad XXI w. dychotomia ta niemal zupełnie straciła sens.

Dzisiejsze filozofki – zajrzyjmy choćby do prac chętnie ostatnio komentowanej i tłumaczonej na polski Catherine Malabou – potrafią równocześnie powoływać się na Hegla, Heideggera, Derridę, Spinozę, Freuda i António Damásio, gwiazdę współczesnej neuronauki.

Co ważne, neuronauka nie służy w pismach Malabou do dezawuowania języków dialektyki, dekonstrukcji i psychoanalizy, tylko raczej wyznacza ich nowy punkt odniesienia: nie wygasza ich, lecz nieodwołalnie zmienia ich kontekst. Wszystkie te filozoficzne perspektywy Malabou wzbogaca uwagami o Franzu Kafce, Tomaszu Mannie i Marguerite Duras. Odwołania do literatury nie są w jej pisarstwie filozoficznym tylko erudycyjnymi ozdobnikami, literatura to dla niej równoprawny z naukowym sposób wyrażania prawd, z którymi filozofia musi się zmagać. Z punktu widzenia tego rodzaju filozofii podział na filozofię kontynentalną i analityczną z I poł. XX w. okazuje się mieć znaczenie jedynie lokalne i historyczne.

Literackość filozofii

To nie znaczy jednak, że pole filozofii stało się jednorodne. przeciwnie, odmowa rozumienia języka, jakim mówi się za filozoficzną miedzą, filozoficzne doktrynerstwo, skłonne odbierać miano filozofii wszystkiemu, co wykracza poza taki czy inny żargon, uznany za standardowy i obowiązujący, ma się dziś może lepiej niż kiedykolwiek.

Rzecz w tym, że granice między żargonami nie pokrywają się z zeszłowiecznym rozróżnieniem na filozofię kontynentalną i analityczną. Zaproponować chciałbym na jego miejsce inne, lepiej chwytające to, co moim zdaniem uznać trzeba za najważniejsze cięcie przebiegające przez współczesną filozofię. Otóż istnieje filozofia świadoma tego, że posiada aspekt literacki, i filozofia, która odrzuca literackość w imię takiej czy innej techniczności. Może to być techniczność logiczna albo kognitywistyczna, albo, w starym stylu, fenomenologiczna, strukturalistyczna, psychoanalityczna, marksistowska, tomistyczna itd. – grunt, że definiuje ona, określa i ogranicza tym samym właściwy modus filozofowania.

Na tym więc polega moja propozycja: odróżnijmy filozofię jawnie literacką od filozofii technicznej, filozofię „gorącą” od „zimnej”. Ta pierwsza uznaje swoje pokrewieństwo z literaturą – a za jej pośrednictwem nie tylko z naukami humanistycznymi: filologią, historią, antropologią, krytyką literacką, psychologią, socjologią – ale przede wszystkim ze sztuką, retoryką i polityką, tam gdzie się one spotykają i krzyżują, a mianowicie w faktycznym uczestnictwie w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym. Oznacza to w praktyce przekreślenie podziału pracy intelektualnej (albo przyjęcie, że za każdym razem dokonuje się on od nowa), przyznanie, że tam gdzie chodzi o sztukę słowa – o twórcze posługiwanie się słowami – wszelki podział pracy na jakimś poziomie przestaje działać i mamy do czynienia po prostu z uczestnictwem w życiu społecznym, a więc ludzkim, jako pewnym całokształcie, przenikanym przez język i wciąż od nowa definiowanym. Uznawać i podejmować własną literackość znaczy w takim ujęciu: brać aktywny udział w wytwarzaniu (i niszczeniu, jeśli trzeba) różnych form życia społecznego: instytucji, narzędzi pojęciowych, teorii, zwyczajów – za pośrednictwem form literackich (wszystko jedno – mówionych czy pisanych).

Co nie wyklucza uznania dla aspektu naukowego i technicznego filozofii również w ramach filozofii „gorącej”. Z jej perspektywy – z perspektywy literackiej – wszelka techniczność ma jednak charakter doraźny i lokalny, jest tylko jedną z części składowych większej całości, wciąż podatnej na zmiany. Czym jest zaś perspektywa „literacka”? Tu chciałbym uniknąć konfuzji. „Litera” stanowi tradycyjnie ważny temat filozofii – jej wieloznaczność wydobył Derrida, ale wcześniej żyła nią cała tradycja hermeneutyki, wywodząca się ostatecznie z egzegezy Pisma – i myśli genialnego heretyka tej egzegetycznej tradycji, „filologa”, który zarazem chciał być „fizjologiem”, Nietzschego. Gdy piszę o „literackości” filozofii, nie chodzi mi jednak tylko o pewien temat, ale przede wszystkim o praktykę, o działanie w wymiarze literackim. O istnienie na sposób literatury w sferze artystycznej, społecznej, politycznej. Czynnik literacki wzbogaca techniczny, naukowy, „zimny” charakter filozofii o aspekt nieprzewidywalności, wiążący się zawsze z twórczością (narzucającą odbiorcom nowe pojęcia, tematy, metafory, opowieści), a zarazem – i tym samym – z realną walką o władzę i wpływy. To zawsze również walka o to, czym władza i wpływy są w swej istocie; walka o sens walki. Jej przedmiotem jest nie tylko władza, ale i sens władzy, nie tylko polityka, ale i polityczność. Literackość filozofii to społeczne poiesis – wytwarzanie polityczności w ramach rzeczywiście istniejących społeczeństw.

Z tego, co wyżej powiedziane, widać, że podział na filozofię literacką i techniczną („gorącą” i „zimną”) nie jest prostym przeciwstawieniem: filozofia świadoma swej literackości może stać u genezy filozofii bardziej technicznej; filozofia, która chciałaby być tylko techniczna, może kryć w sobie wielki ładunek literacki (przykładem myśl wczesnego Wittgensteina). Techniczność może być płodna literacko, ale literackość też łatwo zamienia się w pewnego rodzaju technikę. Dialektyka ta nie zmierza jednak do pojednania, lecz ciągle znajduje się w stanie oscylacji między „gorącym” i „zimnym”, literackim i technicznym biegunem filozofowania.

Historyczność jako eksperymentalna

Fabularność literatura interesuje mnie w tym kontekście przede wszystkim jako sztuka fabularna, umiejętność tworzenia fabuł. Ta zdolność stawia ją na antypodach naiwności przejawiającej się w ujednoliconej wizji świata widzianego z perspektywy jakiejś jednej teorii, narracji, stylistyki. Literatura, za sprawą swojej zdolności do fabularyzacji, wspina się o szczebel wyżej niż prosta narracja, która zdolna jest przystępować do życia społecznego, wychodząc z jednego punktu widzenia – najczęściej gotowego już, zanim zacznie mówić, i instytucjonalnie utrwalonego. Literatura ma nad taką homogeniczną opowieścią tę wyższość, że zdolna jest pokazać rodzenie się splotu narracji, którego żadna poszczególna teoria nie jest w stanie wypowiedzieć bez uproszczenia go i redukowania.

Często mówi się np. o „niewiarygodnym narratorze” w powieściach Nabokova. Nie chodzi jednak o to, że istnieje w tych powieściach instancja bardziej wiarygodna niż narrator; że ich autor macha do nas zza chmury i szepcze coś w rodzaju: „Nie wierzcie Kinbotowi, to szaleniec”. Powieści te pokazują niewiarygodność samej narracji, każdej narracji – dlatego właśnie, że są powieściami. Fabuła ma moc podważania monopolistycznej narracji; może dlatego György Lukács napisał w Teorii powieści o „transcendentalnej bezdomności” charakteryzującej powieść nowoczesną, która w jego narracji tęskni za naiwnością, za eposem.

Nabokov programowo chce doprowadzić do podważenia narracji swoich narratorów, ale wszelka społecznie ważna – obdarzona mocą fabularyzacji – literatura robi dokładnie to samo, chociaż często bezwiednie, starając się po prostu ukazać rzeczywistość możliwie najbardziej obiektywnie, w całej jej złożoności, bez uproszczeń. Skłonność do fabularyzacji jest więc swego rodzaju uczciwością literatury, jej specyficzną prawdomównością: pokazywaniem pomijanych na ogół sprzeczności, wprawiających w dyskomfort niespójności, autentycznych, ale przeoczanych powszechnie cierpień. Dlatego literatura – w swoich najbardziej żywotnych, najsilniejszych przejawach – przewyższa i przekracza każdą teorię. Czytać powieść Dostojewskiego albo Kafki to zawsze coś więcej, niż czytać najbardziej nawet błyskotliwą interpretację ich prozy.

Czy jednak wyższość ta nie wywodzi się z filozoficznego nerwu charakterystycznego dla wielkiej literatury? Jest ona wyższa ponad wszelką teorię, potrzebuje jednak teorii, żeby jej wyższość stała się uchwytna – o tyle obie są sobie nawzajem potrzebne. Bez teorii sztuka jest ślepa, bez sztuki teoria jest pusta.

Grau teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum; wszelka teoria jest szara – mówi Mefistofeles u Goethego – a drzewo życia jest zielone. „Jest zielone”, a zatem żyje, samo rośnie i rozwija się, jest wciąż przekształcającym się ruchem czerpiącym z siebie i z zewnątrz siebie. Teoria może jednak teoretycznymi metodami – operując układami pojęć – dojrzeć, że jest tylko częścią życia, że nie wystarcza do objęcia całości. Tak rozumiem dialektykę, ale tak rozumiem też moment dialektyczny obecny w wielu miejscach współczesnej filozofii, często ukryty pod inną nazwą bądź anonimowy i bezimienny. „Dialektyka” rozumiana jako pewna metoda filozoficzna łatwo popada w skostniałą techniczność, co stało się już udziałem Hegla w jego późniejszej filozofii. „Zielona” dialektyka w momencie formowania się pozostaje jeszcze literaturą sprzed podziału pracy intelektualnej; odkrywającą, że wszystko jej wolno powiedzieć, a to, co powie, stanie się sensowne. Bezbarwne zielone idee wściekle śpią.

Tę dialektyczną intuicję potwierdza istnienie nieodłącznej literackiej strony filozofii: że jest ona napisana, ma styl, uczestniczy w retoryce życia politycznego. Jest żywiołem słowa – pisanego, mówionego, krzyczanego na barykadach, szeptanego przez kochanków – w żywiole historii.

To właśnie nazywam fabularyzacją, stanowiącą kluczowy aspekt literackości wszelkiej filozofii – świadome zanurzenie się w żywiole historii, „usytuowanie się”, jak pisał Brzozowski, jej sytuacyjność.

Chodzi tu zatem o przyjęcie roli narracji przeczuwającej własne ograniczenia  – i jako ograniczona uczestniczącej w żywym splocie działań i słów (grün des Lebens goldner Baum). Fabularność literatury to jej aspekt eksperymentalny: nie tyle pokazuje ona (z jakiegoś neutralnego zewnętrza) możliwe punkty sprzecznościowego przecięcia się niekompatybilnych narracji, ile raczej sama je na próbę krzyżuje i przecina.

Filozofia jest w tym sensie zawsze fabularna implicite, jako część stawania się historii, ale w niektórych swoich figurach – takich jak np. schellingiańska „dialektyka”, ale też freudowska „psychoanaliza”, nietzscheański „perspektywizm”, „dekonstrukcja” u Derridy bądź „nomadyzm” u Deleuze’a – filozofia próbuje własną historyczność, a więc własną eksperymentalną fabularność, uchwycić. To znaczy: świadomie odnaleźć się w miotanym sprzecznymi prądami nurcie historii – czasem ulegając demiurgicznym złudzeniom, ale czasem skromniej i może z większym powodzeniem, jako kamień zmieniający jednak bieg lawiny.

Krytyczność

Ten czynnik literacki, a więc zarazem artystyczno-retoryczno-polityczny jest obecny w każdej twórczości słownej, również naukowej, pod postacią jednostronnie narracyjną – ale nauka tego nie wie, o ile jest zatrudniona w istniejących faktycznie instytucjach społecznych i służy ich umacnianiu. Oczywiście i tak dokonuje ona rzeczy wielkich i zmienia historię – tak jak wynalezienie bomby atomowej zdeterminowało historię ludzkości albo tak jak rozwijające się społeczeństwa przemysłowe sprowadziły na Ziemię globalne ocieplenie – ale nie stawia sobie pytania o historię, nie ma po temu narzędzi. Zmienia historię, lecz robi to bezwiednie i ślepo. Filozofia, o ile zatraca literacką świadomość i zdolność fabularną – o ile staje się czysto techniczna – gubi się w istniejących instytucjach, staje się ich przedłużeniem, ich funkcją. Działa w ramach podziału pracy i nie potrafi kwestionować jego rezultatów, co wymagałoby odejścia od „przezroczystości” – rzekomej oczywistości – charakteryzującej język zastygły w lokalnie niekwestionowanych środkach, celach i sensach komunikacji społecznej. Przylega do tej lokalnej komunikacji – traci tym samym siłę krytyczną.

Wielkie filozofie krytyczne XIX i XX w. były zarazem – nie zawsze uświadomionymi – aktami fabularyzacji, wielkimi przedsięwzięciami literackimi. Marks, Nietzsche, Freud to oczywiście wielcy pisarze, znakomici styliści, świadomi literackiego aspektu swojej filozofii. Nie chodzi jednak tylko o kwestię zdolności pisarskich. Krytyka filozoficzna wywołuje efekt porównywalny z efektem fabularyzacji: podważa wiarygodność narracji, używając do tego narzędzi dostarczanych przez same te narracje; podważa doksa, odwołując się do doksa. Im bardziej techniczna jest filozofia, im mniej domaga się przełożenia na język doksa albo zastąpienia go, ale funkcjonuje obok niego, w profesjonalnych niszach, tym bardziej de facto jest od niego uzależniona – jest niewolnikiem doksa, chociaż o tym nie wie, bo nie gra o tę samą stawkę, jaką jest organizacja społeczna, walka o władzę i o sens władzy, czyli rzeczywista polityczność. Chowając się w swoją techniczną skorupę, zarazem odbiera realnej prozie świata świadomość jej literackości – odbiera jej wzrok – jak i poddaje swoje funkcjonowanie tej oślepionej i ogłupionej „teraz”, bo odfilozoficznionej, maszynie historii. Filozofia krytyczna jest rewolucyjna, nie chodzi w niej tylko o to, aby poznawać świat, ale i o to, żeby świat zmieniać. Literackość filozofii krytycznej przyświadcza o tym, że poznawanie jest zawsze częścią zmiany, rewolucji, tzn. jakiejś fabuły silniejszej od składających się na nią narracji.

Wobec przyspieszającego tempa akcji charakterystycznego dla czasów najnowszych ta świadomość jest ludzkości potrzebniejsza niż kiedykolwiek wcześniej. Globalne ocieplenie to sygnał, że musimy skończyć z tego rodzaju funkcjonowaniem całej ludzkości (o ile w ogóle mieliśmy do czynienia z całością ludzkości inną niż abstrakcyjna), które do tej pory wydawało nam się może wypływającym nie tyle z natury – na to już dawno nie byliśmy dość naiwni – ile z samej rutyny przekształcania natury i „czynienia sobie ziemi poddaną”. Dlatego uprawianie nauki pozbawionej aspektu krytycznego byłoby dzisiaj nie tylko błędem, ale i zbrodnią. A funkcja krytyczna kryje się w sile literackiego zawieszania ważności partykularnych narracji w ramach eksperymentalnych fabuł.

Narodowość literacka

Tak pojęta filozofia nie tylko ma narodowość, ale jest częścią narodowości jako pewnej fabuły – splotu narracji i materii – w jakiej uczestniczy, wypowiadając się w pewnym języku, z siłą, która zależy od siły instytucji stworzonych przez naród danym językiem się posługujący. Przyjrzyjmy się z tego punktu widzenia najnowszej historii polskiej filozofii. Wybuchową mieszankę filozoficzno-literacką do polskiej kultury wniósł Stanisław Brzozowski. Poprzedzał go cały szereg filozofów romantycznych: Cieszkowski, Trentowski, Libelt, którzy sami będąc zdolnymi i uznanymi uczniami niemieckich idealistów, starali się osłabić uniwersalistyczne roszczenia niemieckiego idealizmu w imię, by tak rzec, uniwersalności partykularyzmu polskiego czy słowiańskiego w ogóle, wobec którego jako Polacy czuli się zobowiązani. Do tej plejady filozofów doliczyć trzeba Maurycego Mochnackiego, który pierwszy wprowadził do polskiego obiegu intelektualnego myśl, że „uznanie siebie w jestestwie swoim” może się udać narodowi tylko za pośrednictwem literatury. Mochnacki niejako wymyślił konieczność wielkiej polskiej literatury romantycznej, zanim powstały jej najważniejsze dzieła – zaś w nocie wstępnej do swej pracy zrównał powstanie listopadowe z poematem – wspaniały przykład poglądu, że literackość cofa nas przed podział pracy intelektualnej, że przenika wszystkie sfery życia i jest zmaganiem o kształt narodowego życia raczej niż sową Minerwy przylatującą nad pole stoczonej już bitwy.

Brzozowski był jednak najmocniejszym wyrazicielem idei dogłębnie narodowego charakteru literackości – żyjącej w filozofii i będącej jej życiem. Pod tym względem szczególnie instruktywny jest jego esej pt. Bergson i Sorel. „Każda chwila twoja bije w twym sercu, mówi do twej myśli własnościami wytworzonymi w niej przez ludzi, twoich poprzedników, którzy sprawili, że Polska, mowa nasza, dusza nasza, nie jest sobie przypadkowym ukształtowaniem martwej i obojętnej natury, lecz wielką i samoistną rzeczywistością duchową, czymś, co istnieje jako jeden z elementów bytu samego, wyrasta z jego dna, póki są Polacy. Są rzeczy starsze i głębsze od narodów, ale nie poznaje się człowiek jak tylko przez naród, gdyż nie ma beznarodowych, międzynarodowych organów duchowego życia”. Brzmią te słowa dziś dla nas niepokojąco, tak jakby bluźnił Brzozowski uniwersalizmowi ogólnoludzkiemu, ale tak oczywiście nie jest. „Wiem i wierzę głęboko, całą istotą wierzę, że jest ludzkość, że człowiek sam jako taki prowadzi, tworzy zbiorowe dzieło, ale organami jego życia są narody i myśl nasza działa tylko poprzez nie” – pisał. Czym są według Brzozowskiego narody – organy życia ludzkości i działalności myśli? Są centrami działań literackich,…