Pojęcie teologii politycznej można rozumieć szeroko. Oparłem na nim moją książkę Herrschaft und Heil (Panowanie i zbawienie)[1], odnosząc ten termin do każdej formy związku polityki i religii, tzn. państwa i Kościoła, a więc panowania i zbawienia. W ramach węższego znaczenia, jakie zyskał w dyskursie krytycznym, zakłada on jednak systematyczne rozgraniczenie pomiędzy polityką i religią jako autonomicznymi sferami wartości, co stało się możliwe dopiero wraz z „Mojżeszowym rozróżnieniem” na prawdziwą i fałszywą religię[2]. W tradycji biblijnej język teologii politycznej przyjął formę krytyki tego, co polityczne; w tradycji greckiego oświecenia natomiast chodziło przede wszystkim o krytykę religii. W tym sensie na owym pojęciu opiera się także koncepcja theologia tripertita Marka Terencjusza Warrona, który, jak wiadomo, rozróżnił teologię polityczną, poetycką i naturalną, a myślał przy tym o politykach, poetach i filozofach jako teologach[3]. Politycy urządzają kult, święta oraz kapłaństwo w polis i organizują ogół obywateli jako wspólnotę kultu; poeci jak Homer i Hezjod opowiadają o bogach i ustalają ich genealogie, czyny i charaktery; filozofowie w końcu badają naturę i spekulują na temat boskich mocy, wydobywając je na jaw.
W pierwszej części mojego artykułu chciałbym prześledzić ten grecki sens pojęcia „teologia polityczna” i zademonstrować polemiczne, krytyczne wobec religii znaczenie, które otrzymało ono w XVII i XVIII w. Chodzi o krytykę religii, której się zarzuca, że jest fikcją reprezentującą interesy państwa. W drugiej, o wiele krótszej, części chciałbym pokazać, że biblijny monoteizm implikuje teologię polityczną w znaczeniu krytyki państwa, któremu zarzucano, że jest instrumentem ucisku poddanych i nieuprawnionego wywyższania się panujących. W obu jednak przypadkach chodzi o zasadnicze kwestionowanie sojuszu między panowaniem a zbawieniem.
I.
Stawiam zatem pytanie o krytyczny potencjał pojęciowego połączenia tego, co polityczne i teologiczne, tak jak to zrobił Spinoza w tytule swego Traktatu teologiczno-politycznego, aby wypracować polityczny charakter Mojżeszowych instytucji i przez to je uhistorycznić i zrelatywizować. Wraz z tym Spinoza nawiązuje do dysputy, która rozgrywała się w XVII w. przede wszystkim w formie anonimowych, pisanych ręcznie, będących w podziemnym obiegu tekstów. W debacie tej chodzi jednoznacznie o krytykę religii, o zarzut jej politycznej instrumentalizacji. Winfried Schröder w swojej berlińskiej habilitacji poświęconej źródłom ateizmu w wiekach XVII i XVIII wyciągnął to podziemne pisarstwo na światło dzienne[4]. Pierwszą część mojego artykułu opieram w dużym stopniu na tej książce. To, co mogę dodać do odkryć Schrödera, to, po pierwsze, pojęcie politycznej teologii, a wraz z nim kontekst dysputy, który u niego nie występuje, i po drugie, deistyczną oraz ortodoksyjną stronę debaty, w stopniu, w jakim ukazały mi się w trakcie moich studiów nad Mojżeszem. Autorzy u Schrödera to przede wszystkim ateiści, którzy zaciekle demaskują religię jako polityczną fikcję, ja myślę natomiast o deistach, którzy w oparciu o naturalne lub filozoficzne odmiany religii przedstawiali i kompromitowali religię objawioną jako wymysł wytworzony dla osiągnięcia politycznych celów. Najbardziej ostry wyraz zarzut ten przyjmuje w bluźnierczym traktacie pod tytułem De tribus impostoribus, którego wydawcę i historyczny kontekst udało się w końcu Winfriedowi Schröderowi zidentyfikować[5], a w którym Mojżesz, Jezus i Mahomet zostali zadenuncjowani jako trzej oszuści ludzkości. Tak też jest we francuskim traktacie o podobnym tytule: L’Esprit de monsieur Benoit de Spinosa: Traité des trois imposteurs, który już w nazwie ujawnia związek ze Spinozą[6]. Te dwa teksty, które w swoich czasach owiane były sławą, a raczej niesławą, i krążyły w licznych rękopisach, są jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Chodzi tu o szeroką, namiętnie prowadzoną debatę. W tradycji tej Spinoza odgrywa znaczącą rolę; był on tym, który swym Traktatem teologiczno-politycznym sprowadził tę krytyczną perspektywę religii pozytywnej do pojęcia tego, co „teologiczno-polityczne”, względnie do „teologii politycznej”.
Polibiusz, Eurypides, Cyceron i Diodor
Po stronie ateistycznej argumentuje się niemal wyłącznie przy użyciu tekstów klasycznego antyku. Myśl krytyczna zasadza się na tym, że wiara w bogów została odkryta przez władców lub prawodawców, aby użyczyć ustawom autorytetu i aby poprzez strach przed boską karą ludzie powstrzymywali się od skrytych zbrodni.
Tezę taką można spotkać np. u Polibiusza[7]. Zdaniem tego autora szczególna pozycja, jaką Rzymianie przyznają religii w całości ich państwowego bytu, jest głównym warunkiem kształtującym dziejowy sukces Rzymu. „Głównie jednak wyższość państwa Rzymian polega, jak mi się wydaje, na ich zapatrywaniu się na bogów (peri theon dialepsei)”. Rzymianie przyznawaliby zatem religii pierwszeństwo „ze względu na masy” (dia plethous charin), poniekąd – mówiąc za Marksem – jako opium ludu. „Dlatego też starożytni, jak mi się wydaje, nie bez powodu i nieprzypadkowo wprowadzili do pospólstwa mniemania o bogach (peri theon ennoias) i wyobrażenia o podziemiu”. Według Polibiusza, posługując się medium tragedii, aranżowali oni wyobrażenia o strachu, aby dyscyplinować pospólstwo. „Ponieważ jednak wszelki gmin jest płochy i pełen bezprawnych żądz (…) – więc nie pozostaje nic innego, jak grozą przed czymś nieznanym i tego rodzaju tragicznymi wymysłami utrzymać gmin w ryzach”. Religia, a dokładniej: religia ludowa, zostaje uznana za fikcję, ale – jako osiągnięcie cywilizacyjne, fundujące porządek, pokój i sprawiedliwość – za fikcję uprawnioną, „przydatną życiu”, a nawet niezbywalną. Polibiusz zauważa: „(…) dzisiejsi ludzie lekkomyślnie i nierozumnie je [mniemania o bogach i wyobrażenia o podziemiu – przyp. tłum.] odrzucają”. Nie wolno rezygnować z religii ludowej. Wszelako jest ona fikcją, która obowiązuje jedynie masy.
Jeszcze bardziej radykalny wyraz myśli o odkryciu bogów ze względu na publiczny porządek znajduje się w tzw. Fragmencie Kritiasza, który uchodzi za locus classicus antycznej krytyki religii. Dziś z dużym prawdopodobieństwem wiadomo, że tekst ten pochodzi od Eurypidesa[8]. Według niego „jakiś przebiegły i sprytny człowiek wymyślił bojaźń [bożą] dla śmiertelnych, tak aby była środkiem zastraszania dla niegodziwych, nawet wtedy, gdyby zrobiliby oni coś, powiedzieli lub pomyśleli w ukryciu. Wychodząc od takiego zamysłu, wprowadził on boskość”[9]. Nie tylko religia ludowa zostaje tu przedstawiona jako fikcja wprowadzona w politycznym interesie, ale wiara w bogów w ogóle. Idea wszystkowiedzącej boskości powinna przywieść ludzi do tego, aby zważali na prawo także wtedy, gdy nieobecni są świadkowie i kiedy publiczna kontrola nie przeszkadza w popełnieniu bezprawia, powinni oni kontrolować nie tylko swój czyn i mowę, lecz nawet swoje utajone myśli. Motyw złych myśli i tajemnych przestępstw odgrywa centralną rolę w całej debacie. Jednak wykorzystanie tego tekstu w dyskusji wczesnej nowożytności nie odpowiada jego właściwemu sensowi. Chodzi o ustęp z satyry pt. Syzyf, która dziś przypisywana jest Eurypidesowi. Bluźnierczą myśl wypowiada bowiem postać sceniczna, do tego jeszcze notoryczny bezbożnik, a nie autor we własnej sprawie. To jednak autorów wieków XVII i XVIII już nie interesuje.
Cyceron w De natura deorum wyostrza to stanowisko i twierdzi, że nie tylko przedstawia ono wiarę w bogów w ogóle (tota de dis opinio) jako fikcję wymyśloną przez rozsądnych mężów stanu, lecz tym samym narusza samą religię[10]. Za takiego rozsądnego męża stanu uchodził przede wszystkim Numa Pompiliusz[11], który wydaje się sobowtórem Mojżesza. Podobnie jak Mojżesz powoływał się na Jahwe, tak Numa jako źródło swego prawodawstwa wskazywał nimfę Egerię. Tak jak Mojżesz Numa skodyfikował swoje prawa w księdze. Jednakże w odróżnieniu od Mojżesza zamiast przekazać księgę następnym pokoleniom, zabrał ją ze sobą do grobu, aby prawa nie podlegały dalszym manipulacjom. Wczesna wersja francuskiego Traité des trois imposteurs poświęca Numie osobny rozdział[12].
Centralne, najczęściej cytowane w wiekach XVII i XVIII miejsce znajduje się w Bibliotheca Historica Diodora Sycylijskiego[13] i traktuje o sześciu wielkich prawodawcach w dziejach ludzkości. Jest to jedyny antyczny cytat, w którym wprost wspomina się także Mojżesza. Pierwszy z tych prawodawców, założyciel państwa egipskiego, którego Diodor nazywa raz Menasem lub Menesem, raz Mneuesem, „utrzymywał (…), że prawa dał mu Hermes”. Podobnie na Krecie Minos powoływał się na Zeusa, a Likurg pośród Spartan na Apollina, Zoroaster u Arianów (arinoi) na Dobrego Ducha (Ahura Mazda), Zalmoksis u Getów [a raczej u Traków – przyp. tłum.] na Hestię, a Mojżesz u Judejczyków na Iao (Jahwe)[14]. Diodor, względnie inny autor, którego Diodor przytacza, być może Hekatajos z Abdery, w żadnym razie nie myśli o krytyce religii, ale opisuje tę strategię wykorzystywania teologii politycznej jako skuteczne postępowanie założycieli państw i prawodawców. Korzystając z tego stanowiska, Marsilio Ficino mógł w XV stuleciu wypracować model swojej „starej teologii”, interpretując pojęcie „prawodawcy” jako „założyciela religii”. Ficino zastępuje wielkich prawodawców „starożytnymi mędrcami” (Zaratustrą, Hermesem Trismegistosem, Orfeuszem itd.), którzy mieli przekazać ludzkości religię, a wraz z nią prawa cywilnego współżycia. Dopiero wiek XVII posłużył się tymi fragmentami jako krytyką teologii politycznej dla denuncjacji nieświętego przymierza panowania i zbawienia.
W tych tekstach Diodor najczęściej nie był cytowany, ale bez wymieniania imienia parafrazowany, a lista sześciu pierwszych prawodawców rozszerzana o wiele dalszych postaci[15]. Miarodajny, wciąż przepisywany i aktualizowany cytat pochodzi z dzieła, które w żaden sposób nie należy do podziemnej literatury, lecz do bardzo rozpowszechnionej i znanej książki z kręgu oficjalnej i drukowanej uczoności – opublikowanych w 1667 r. przez Gabriela Naudé Considérations politiques sur les coups d’État: „Wszyscy pradawni ustawodawcy, chcąc upoważnić, wzmocnić lub uzasadnić prawa, które nadawali swoim ludom, nie mieli lepszego na to sposobu niż przez upublicznianie i wywołanie wiary (…), że otrzymali je od jakiejś boskości: Zaratustra od Oromazy, Trismegistos od Merkurego, Zalmoksis od Westy, Charondas od Saturna, Minos od Jowisza, Likurg od Apolla, Drago i Solon od Minerwy, Numa od nimfy Egerii, Mahomet od anioła Gabriela, a Mojżesz, który był najmądrzejszym ze wszystkich, opisał nam w Księdze Wyjścia, w jaki sposób w jednej chwili otrzymał je od BOGA”. Fragment ten wchodzi w skład początku XVII rozdziału Traité des trois imposteurs[16].
Wieki XVII i XVIII
Tej debacie, którą chciałbym ująć pod mianem teologii politycznej (w znaczeniu greckiej tradycji), więcej pism poświęcił angielski deista John Toland. Znajduje się wśród nich traktat Adeisidaemon, który rozważa szczególnie postać Numy Pompiliusza według Liwiusza oraz streszczenie antycznego dyskursu krytyki religii dokonane przez Cycerona[17]. A ponadto, opublikowane wraz z Adeisidaemon w 1709 r., pismo Origines Judaicae, poświęcone Mojżeszowi, które za punkt wyjścia obiera passus z Diodora o sześciu pierwszych prawodawcach. To w nim Toland przeciwstawia biblijnemu Mojżeszowi, który podążał za ogólną zasadą, żeby „wymyślić” (finxisse) Boga jako autora spisu praw, Mojżesza Strabona, który uczynił rzecz dokładnie odwrotną i radykalnie odrzucił zasadę politycznej teologii[18].
Strabon opisuje Mojżesza jako egipskiego kapłana, który opuszcza swój kraj z powodu „niezadowolenia” z egipskiej religii i wraz z podobnymi sobie zakłada w Palestynie nową[19]. Tę egipską religię, z której niezadowolony był Mojżesz, Toland rekonstruuje jako polityczny politeizm. Każda dzielnica miała swoje własne bóstwo, ponieważ – według Diodora – „pewien bardzo mądry władca” chciał zaprowadzić zgodę w królestwie i ustanowił „pluralistyczną i politeistyczną religię”, aby udaremnić spisek między Egipcjanami. Wedle Tacyta Egipcjanie czcili wiele zwierząt i monstrualne obrazy. Mojżesz nie mógł tego dłużej znosić. Wedle Tolanda Mojżesz Strabona nie był ateistą, lecz „panteistą lub, aby dopasować się do nowego zwyczaju językowego, spinozystą”. Ponownie spotykamy się ze Spinozą w kontekście krytyki politycznej teologii. Dla spinozjańskiego Mojżesza Bóg jest „naturą lub materią świata, mechanicznie zorganizowaną i działającą bez świadomości i inteligencji”. Imię, które nadał on swojemu Bogu, nie oznacza nic innego niż „konieczny byt” (necessariam solummodo existentiam) lub „coś, co istnieje samo przez się” (quod per se existit), w podobnym sensie jak grecki „byt” (to on) określa nieprzemijalny, wieczny, nieskończony świat. Kult, który ustanawia Mojżesz Strabona, radził sobie bez kosztów, ekstatycznych inspiracji i innych „absurdalnych działań”[20]. Skomplikowane prawa rytualne, które Biblia przypisuje Mojżeszowi, są według Strabona przejawem późniejszej dekadencji. Mojżesz zorganizował kult bazujący na najwyższej czystości i prostocie. Jedynym świętem był szabat, jedynym prawem – złożone z dziesięciu przykazań prawo natury (naturae lex), a jedynym kultem było oddawanie czci obu tablicom, które zawierały te przykazania. Wszystko inne – rozróżnienie między czystym i nieczystym pożywieniem, obrzezanie, ofiary itd. – jest wynikiem późniejszego upadku, gdy Żydzi zwrócili się ku idolatrii i gdy Bóg zesłał im proroka Ezechiela, który w imieniu Boga powiedział: „Dlatego dopuściłem u nich prawa, które nie były dobre, i nakazy, według których nie mogli żyć”[21] (Ez 20, 25, to też leitmotiv w tej debacie). W ten sposób religia obraca się w zabobon. To samo rozróżnienie między religią a zabobonem podejmuje Toland także w Adeisidaemonie. Religią jest jedynie religia rozumu, zabobon stanowi zaś wynaleziona przez człowieka pseudoreligia, która nie wytrzymuje kryteriów rozumu, a jej wyłącznym celem jest wspieranie politycznego porządku za pomocą politycznej teologii. Teologia polityczna jest objawem upadku i sygnaturą fałszywej religii.
Dokładnie tę argumentację wykorzystują także autorzy ortodoksyjni. Wprowadzają ją jako diagnozę i krytykę pogańskiej religii. W ten sposób pisze chociażby Alexander Ross w swoim dziele Pansebeia, którego drugie wydanie ukazało się w 1653 r.: „wszelkie fałszywe religie oparte są na polityce (…) [takiej mianowicie], aby trzymać lud w posłuszeństwie i podziwie wobec zwierzchników”[22]. Do tej tradycji należy także najważniejsze i najbardziej wpływowe dzieło XVIII stulecia w kwestii objawienia i politycznej teologii: The Divine Legation of Moses anglikańskiego biskupa Williama Warburtona[23]. Także dla niego politycznie zinstrumentalizowana religia, a więc wiara w bogów jako użyteczna fikcja dla ugruntowania praw, jest znakiem charakterystycznym dla religii pogańskich. U Egipcjan politeizm jako polityczna teologia miał za zadanie spełniać dwie funkcje: po pierwsze, fundować cywilną moralność i posłuszeństwo wobec ustaw, a po drugie, odzwierciedlać na boskim poziomie różnice i tożsamości, które konstruował świat społeczno-polityczny: a więc odrębności między kastami, klasami i plemionami oraz granice między narodami, państwami, prowincjami i miastami. Politeizm nie jest zatem niczym innym jak tylko polityczną teologią, która poprzez wzmacnianie i różnicowanie religijnej kontroli powinna trzymać poddanych w szachu. Dlatego społeczeństwo, któremu chodzi o wytworzenie porządku i politycznej mocy, musi koniecznie wykształcić panteon bóstw opiekuńczych, podnosząc do godności bogów zasłużonego prawodawcę, twórcę kultury, bohatera i króla, przypisując im funkcje nadzorowania praw oraz uosabiania społecznych i politycznych tożsamości. Także u Warburtona bogowie są wprawdzie fikcją, ale uprawnioną, konieczną i niezbywalną, taką, bez której społeczeństwo cywilne nie mogłoby istnieć. W swojej obronie religii pogańskiej przed zarzutem oszustwa dokonanego przez kapłanów Warburton zbliża się do Nietzschego i jego pojęcia życiodajnych iluzji. Politeizm i idolatria biorą swój początek z politycznej konieczności i kształtują polityczną teologię pogaństwa[24].
Warburton łączy następnie fenomen politycznej teologii pogan ze swoją teorią misteriów i stawia tezę, że misteria zostały stworzone, aby ukryć fikcyjny charakter świata bogów. W kultach misteryjnych określanych mianem „małych misteriów”, składających się z obfitości zagadkowych symboli i inscenizacji, chodziło o to, by wtajemniczać adeptów w wiedzę o nieśmiertelności duszy, nagrodzie i karze w kolejnym życiu, o podstawach moralności i nauk oraz wielu innych przydatnych, reprezentujących interesy państwa i życiodajnych prawdach. Istniały jednak także „wielkie misteria”, do których dopuszczano tylko najszlachetniejszych i najinteligentniejszych adeptów wyznaczonych do służby państwowej. Polegały one, po pierwsze, na ujawnianiu czysto fikcyjnego charakteru świata bogów, a po drugie, na wizji prawdziwej rzeczywistości, wszechjedności, wiecznego bytu. Dlatego religie pogańskie mają podwójną strukturę: egzoteryczną, fikcyjną, polityczną teologię dla ludu i ezoteryczną, naturalną teologię dla wtajemniczonych[25].
Warburton wyłącza z tego Mojżesza. Na podstawie objawienia mógł on znieść strukturę podwójnej religii i ufundować jej prostą oficjalną wersję. Ta pobożna interpretacja nie była jednak w stanie przebić się w wieku Oświecenia. Friedrich Schiller w swoim eseju Die Sendung Moses[26] oraz cytowany przez niego autor, filozof i iluminat Carl Leonhard Reinhold[27] wyjaśniają, że Mojżesz nie uniknął „konieczności polityczno-teologicznej tajemnicy (…), na której była oparta powaga prawodawców i ich prawa, a do której nikt poza prawodawcami i ich pomocnikami nie powinien mieć dostępu”[28]. Schiller, który swoim szeroko czytanym esejem przyczynił się w dużym stopniu do rozprzestrzenienia się tez Reinholda, zbliżył się tak blisko do starej teorii oszusta, że sam musiał wziąć Mojżesza wyraźnie w obronę: „Czy powinien on im głosić fałszywego i bajkowego boga, przeciwko któremu oburza się rozum, którego obrzydziły mu misteria? Na to jego umysł jest nazbyt światły, jego serce zbyt szczere i szlachetne. Nie chce on swojego dobroczynnego przedsięwzięcia opierać na kłamstwie. (…) A zatem nie powinno to być oparte na oszustwie, lecz musi być na prawdzie. Jakże godzi on ze sobą te przeciwieństwa? Nie głosi Hebrajczykom prawdziwego Boga, ponieważ niezdolni są, aby Go pojąć; nie chce im głosić także bajkowego boga, ponieważ pogardza on tą wrażą rolą. Nie pozostaje mu zatem nic innego, jak tylko głosić im prawdziwego Boga w bajkowy sposób (…)”[29] … mianowicie jako Boga narodu w sensie teologii przymierza. Mojżesz nie wymyśla żadnego Boga, lecz polityczną teologię dla głoszenia Boga niedostępnego bezpośrednio w swojej prawdzie.
Michaił Bakunin i Carl Schmitt
W wieku XIX temat ten pojawia się u Marksa i Feuerbacha, a ostatecznie u Bakunina, który sprowadza go do pojęcia teologii politycznej, wciąż w sensie demaskowania i denuncjowania. Jednakże inaczej niż główni ateistyczni i deistyczni krytycy politycznej teologii, Bakunin nie aprobuje już więcej nieodzowności i życiodajności tej fikcji. Jego dewiza stawia na głowie powiedzenie Woltera i głosi: „Gdyby Bóg istniał, należałoby go zlikwidować”. Jeśli dotychczas wszyscy byli prawie jednomyślni, że religia musi istnieć, ponieważ w przeciwnym razie moralny, prawny i polityczny porządek wspólnego życia zawaliłby się, to Bakunin zastępuje to myślenie przekonaniem, że religia musi zostać zlikwidowana, ponieważ stanowi ona narzędzie ucisku w rękach panujących, a człowiek własną siłą i rozumem jest w stanie osiągnąć sprawiedliwą, wolną od władzy formę życia wspólnego. Pogląd ten wcześniej już reprezentowali Knutzen w XVII i Meslier w XVIII w., podczas gdy Pierre Bayle wykazywał, że także ateiści mogą wieść życie cnotliwe i moralnie odpowiedzialne.
U Bakunina pojęcie to znajduje Carl Schmitt i nadaje mu pozytywny wydźwięk[30]. Nie powinno jego zdaniem chodzić o polityczną instrumentalizację teologii, lecz o teologiczne pochodzenie i obowiązywanie polityki[31]. To nie „fałszywa religia jest polityczna”, lecz prawdziwa polityka jest teologiczna, tzn. religijnie ufundowana i uświadamiająca sobie swoje teologiczne lub ewentualnie boskie pochodzenie. Polityk jako teolog wie, że każda moc pochodzi od Boga i że on wypełnia boskie zlecenie, stosując w swoim panowaniu ustanowiony przez Boga porządek. Ponadto Carl Schmitt powraca do antropologii negatywnej XVII w. i ostro zwraca się przeciw myśli, jakoby ludzkość była w stanie o własnych siłach i dzięki własnemu rozumowi żyć w pokoju i sprawiedliwości. Erik Peterson odpowiedział na to w swoim eseju Monoteizm jako problem polityczny[32], stawiając tezę, że chrześcijański dogmat o Trójcy Świętej na zawsze uniemożliwia każdą polityczną teologię. Rozumiał przez to, że trynitarny porządek nie pozwala się zastosować ani też odzwierciedlić politycznie. W obliczu tajemnicy Trójcy polityk jako teolog przegrał. Państwo nie może uczynić boskiego porządku porządkiem publicznym. Biblijną tradycję politycznej teologii w sensie krytyki tego, co polityczne,…
