Dwa lata po dojściu Hitlera do władzy niemiecki teolog Erik Peterson opublikował głośne studium Monoteizm jako problem polityczny[1]. Dowodził w nim, że monoteizm zawsze miał charakter wybitnie polityczny, gdyż wyobrażenie „jednego Boga” ma swą genezę w przeniesieniu na grunt teologiczny politycznego wyobrażenia monarchicznego władcy. Monoteistyczny Bóg to w istocie jednowładca kosmosu. Świadczyć o tym miała popularność wyrażenia „boska monarchia”, które Peterson uznał za ekwiwalent nowożytnego terminu „monoteizm”. Implicite pojawił się ono już u Arystotelesa, który w XII księdze Metafizyki wprowadził pojęcie jednej „arché” („zasady” lub „władzy”), do której zmierzać miał cały wszechświat. Ontologiczny monarchizm Arystotelesa sprowadzał się zatem do przekonania, że tylko jeden może i powinien być panem wszystkiego.
Peterson dostrzegł związek między monarchizmem Arystotelesa a politycznymi poczynaniami jego wychowanka Aleksandra Macedońskiego. Obraz monarchicznego kosmosu niejako ugruntowywał w wymiarze metafizycznym starania zmierzające do ustanowienia w świecie politycznego jednowładztwa. Z tego względu dyskurs monoteistyczny pojawiał się zawsze w kontekście wszechświatowych imperiów, hellenistycznych królestw czy Cesarstwa Rzymskiego. Jego polityczna funkcja wynikała nie tylko z faktu, że dostarczał teologicznego usprawiedliwienia scentralizowanej władzy monarchicznej, ale przede wszystkim z tej racji, że obsadzał panującego w roli reprezentanta Boga. Skoro Bóg jest rodzajem monarchy, to król staje się obrazem Boga, jego uświęconym przedstawicielem czy współregentem. Monoteizm polityczny to sposób na sakralizację panującego.
W pseudo-Arystotelesowskim traktacie O świecie, prawdopodobnie z III w. przed Chr., związek między teologią i polityką wydaje się jeszcze wyraźniejszy. Bóg został w nim porównany do perskiego Króla Królów, który ukryty w przepastnym pałacu roztacza panowanie nad swoim imperium przy pomocy armii urzędników (satrapów). Traktat De mundo dostarcza również przykładu, jak harmonijnie dyskurs monoteistyczny zintegrowany był z politeizmem. Na szczycie hierarchii bytów stoi wprawdzie jeden, najwyższy, niewidoczny dla ludzkich oczu, Bóg-despota, jednak bezpośrednimi zarządcami świata są pomniejsze bóstwa, inteligencje, planety czy aniołowie.
Taki polityczny obraz Boga przeniknął do judaizmu. Filon z Aleksandrii jako pierwszy w znanych nam źródłach explicite użył wyrażenia „boska monarchia”. Jednak u Filona formuła ta nie miała na celu wspierać scentralizowane imperium, ale ugruntować jedność narodu w myśl formuły: „jeden Bóg – jeden naród”.
Dyskurs „boskiej monarchii” nie ominął teologii chrześcijańskiej. Najdobitniej w kategoriach jednowładztwa zinterpretował chrześcijańskiego Boga Euzebiusz. Uzasadniając stworzoną przez Konstantyna możliwość chrześcijańskiego cesarstwa, biskup Cezarei głosił, że cesarz swym panowaniem naśladuje monarchę nieba: „Układa on swe ziemskie rządy zgodnie z wzorem Boskiego oryginału, czując siłę w zgodności ich z boską monarchią”[2]. Czyni tak dlatego, że „monarchia przewyższa każdy ustrój i każdą formę rządu, ponieważ jej przeciwieństwo, demokratyczną równość władzy, można raczej określić jako anarchię i nierząd”[3]. Euzebiusz podkreślał, że Konstantyn jest ziemskim odbiciem Logosu (Chrystusa). Logos prowadzi wszystko do Ojca, cesarz zaś prowadzi swych poddanych do Logosu: „Cesarz nasz wywodzi swą władzę z góry, i jest silny mocą swego świętego tytułu. Prowadząc tych, którymi włada na ziemi, do jednorodzonego Logosu, czyli Zbawiciela, czyni z nich poddanych odpowiednich do Jego królestwa”[4]. Inaczej mówiąc: u Euzebiusza pokój i ład, które przyniosła monarchia Cesarstwa Rzymskiego, harmonijnie splotły się z pokojem i ładem panującymi w chrześcijańskim niebie. Chrześcijaństwo swym monoteizmem ostatecznie dopełniło monarchię Imperium Rzymskiego. Stąd biskup Cezarei wysnuł wniosek, że zachodzi między nimi istotowy, metafizyczny związek.
U Euzebiusza zaznaczyła się tendencja do ariańskiego subordynacjonizmu, tj. podporządkowywania Syna Bożego Ojcu, negująca Ich pełną równość i współistotność. Peterson przypuszczał, że długotrwała popularność arianizmu wynikała z tego, iż lepiej zabezpieczał on „monarchię Ojca”, a zatem skuteczniej usprawiedliwiał system hierarchiczny, z zasadą podporządkowania i posłuszeństwa.
W zakończeniu swego traktatu Peterson odniósł się do sytuacji w Niemczech z roku 1935. Zasugerował, że do tego samego celu, co w IV stuleciu Euzebiusz, współcześnie potrzebował teologii niemiecki prawnik Carl Schmitt. Gdy w programowej rozprawie Teologia polityczna. Cztery rozdziały na temat suwerenności dowodził, że nowożytna polityka – pomimo postępującej sekularyzacji – nadal pozostała rzeczywistością teologiczną, w istocie wprzągł teologię w służbę autorytarnego państwa[5]. Przypisując ziemskiemu suwerenowi boską prerogatywę – zdolność do arbitralnej decyzji o zawieszaniu prawa – czynił go strukturalnym odpowiednikiem Wszechmocnego. Stojący ponad prawem władca ziemski pełni funkcję omnipotentnego, monarchicznego Boga[6].
W odpowiedzi Peterson dał do zrozumienia, że teologia, do której odwoływał się niemiecki prawnik, nie miała nic wspólnego z chrześcijańską ortodoksją, gdyż samowolny i nieskrępowany żadnymi prawami Schmittowski Absolut nie był Bogiem chrześcijańskim.
Przypomniał, że kategoria boskiej monarchii została ostatecznie przezwyciężona na soborze nicejskim w roku 325. W obliczu najwyższego zagrożenia zdegradowaniem chrześcijaństwa do roli religii państwowej, obliczonej na podtrzymywanie Imperium Rzymskiego, sobór powszechny zareagował rozstrzygnięciem dogmatycznym – ostatecznie ustalił koncepcję Boga jako równości Trzech Osób. Tym samym odrzucił ariański subordynacjonizm i zanegował koncepcję, w myśl której monarcha jawi się jako namiestnik naczelnego bóstwa panteonu i która sakralizuje hierarchiczność wraz z relacjami zwierzchnictwa i posłuszeństwa.
Rozwijając trynitarną koncepcję chrześcijańskiego Boga, ojcowie kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nazjanzu, podkreślali, że między Trójcą Świętą a rzeczywistością stworzoną nie zachodzi żadna odpowiedniość[7]. Monarchiczny władca nie jest odpowiednikiem chrześcijańskiego Boga, a Trójca Święta narzędziem legitymizacji monarchii. Trójjedyny Bóg nie może służyć celom politycznym, a zwłaszcza usprawiedliwiać hierarchicznych porządków, na które w obrębie Trójcy Świętej nie ma miejsca. Tym sposobem chrześcijański Bóg wykroczył poza dotychczasowe wyobrażenie bóstwa „urobione” na modłę ziemskiego władcy. Trójca Święta – prawowierne oblicze chrześcijańskiego Boga – przyniosła wyzwolenie od fałszywego, utylitarnego, politycznego Jego obrazu.
Dogmat trynitarny jako wyjście z monoteizmu politycznego
Peterson zakończył swe rozważania aluzją do Carla Schmitta, że w chrześcijaństwie „dokonało się fundamentalne zerwanie z wszelką »teologią polityczną«, która nadużywa chrześcijańskiego przesłania do usprawiedliwiania doraźnej sytuacji politycznej”[8]. Jego zdaniem więc „coś takiego jak »teologia polityczna« może istnieć jedynie na gruncie judaizmu albo pogaństwa. Jednak chrześcijańskie przepowiadanie o Trójjedynym Bogu sytuuje się poza judaizmem i pogaństwem, ponieważ tajemnica Trójcy istnieje wyłącznie w samym Bogu, a nie w stworzeniu”[9]. Gdy wiele lat po śmierci Petersona w Teologii politycznej 2 Carl Schmitt odniósł się do jego traktatu, zauważył m.in., że negując możliwość chrześcijańskiej teologii politycznej, autor Monoteizmu… sam wszedł w rolę politycznego teologa. Dopuścił się bowiem użycia dogmatu trynitarnego w celu politycznym: „Nauka o Trójjedyności Jednego Boga służy mu bezpośrednio do tego, by ogłosić wszelką polityczną teologię jako niemożliwą”[10]. Schmitt twierdził, że teologia polityczna jest zjawiskiem „na wskroś polimorficznym”[11], a sam Peterson uprawiał jedynie inną jej odmianę, której celem była krytyczna konfrontacja z usprawiedliwianiem pełni władzy boskim Absolutem. Ten rodzaj teologii politycznej nazywa się dziś niekiedy „negatywną teologią polityczną”.
W istocie, gdy w newralgicznym momencie dla niemieckiego chrześcijaństwa Peterson unaoczniał, w jakiej mierze wizerunek Boga w teologii greckiej i zhellenizowanym judaizmie, a nawet u niektórych myślicieli chrześcijańskich był pochodną monarchicznej koncepcji władcy; gdy przypominał, że „niemożliwe jest proste przeniesienie świeckiego pojęcia monarchia na rzeczywistość Trójcy”[12] i że władzy Boga nie można pojmować w kategoriach bia i Ananke (tj. przemocy)[13], to przestrzegał przed myleniem Boga z figurą despoty. Pośrednio odmawiał także prawomocności wszelkim chrześcijańskim próbom wspierania Rzeszy Hitlera. Bez wątpienia Monoteizm jako problem polityczny stanowił śmiały akt intelektualnego oporu wobec zjawisk zachodzących w niemieckim Kościele zwłaszcza po podpisaniu konkordatu z III Rzeszą 20 lipca 1933 r. Zniesiono wówczas zakaz członkostwa katolików w NSDAP, wycofano poparcie dla reprezentującej katolików Partii Centrum oraz zachęcano wiernych do włączania się w budowanie III Rzeszy[14]. Najprzychylniej na zachęty te odpowiedzieli teologowie reprezentujący nurt głoszący, że cesarstwo (Rzesza) to najbliższa chrześcijaństwu, autentycznie katolicka forma życia politycznego. Podkreślali oni, że ustrój republikański nie tylko nie jest zakorzeniony w niemieckiej historii, ale wręcz pozostaje sprzeczny z jej duchem[15]. Z Hitlerem wiązali wielkie nadzieje na radykalne zerwanie z liberalnym eksperymentem Republiki Weimarskiej i powrót do cesarskich tradycji Niemiec.
Nie będąc entuzjastą porządku liberalnego[16], Peterson był jednak przeciwnikiem jakiegokolwiek sojuszu z Hitlerem, który jawnie podporządkował sobie Kościoły chrześcijańskie. Jego teologiczne traktaty pisane w latach 1933–1937 nie tylko krytycznie odnosiły się do fenomenu teologii Rzeszy[17], ale ujawniały także brutalne zawłaszczenie przez narodowy socjalizm Kościołów protestanckich[18] i reagowały na wzmagający się antysemityzm[19]. Przypominały wreszcie, że jedyną autentyczną postawą chrześcijanina w momencie próby jest postawa świadka[20].
W chwili gdy Schmitt zarzucał Petersonowi uprawianie negatywnej teologii politycznej, wielu niemieckich teologów – w tym Johannes B. Metz po stronie katolickiej oraz Jürgen Moltmann po stronie protestanckiej – głosiło pilną potrzebę wypracowania „nowej teologii politycznej”. Pod koniec lat 60. wzywali oni teologów do zajęcia „pozycji krytyczno-wyzwoleńczej wobec otaczających warunków społecznych”[21]. Wskazywali na konieczność odprywatyzowania rozumienia wiary, która należy do sfery publicznej. Teologię tę określa się niekiedy europejskim odpowiednikiem teologii wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej[22]. W jawnym nawiązaniu do Petersonowskich intuicji zauważali problematyczność politycznego monoteizmu i chcieli uwypuklić rolę teologii trynitarnej. W pracy Trójca Święta i Królestwo Boże Moltmann stwierdził dobitnie, że „dopiero wówczas, gdy doktryna Trójcy Świętej przezwycięży monoteistyczną koncepcję wielkiego uniwersalnego monarchy w niebie, (….) ziemscy władcy, dyktatorzy i tyrani przestaną znajdować usprawiedliwiające wzorce”[23].
Polityczne przewagi politeizmu
Do najbardziej zasłużonych współczesnych badaczy biblijnych dziejów teologii politycznej należy niemiecki egiptolog Jan Assmann. W pracach takich jak Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Mojżesz Egipcjanin. Ślad Egiptu w zachodnim monoteizmie), Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Panowanie i zbawienie. Teologia polityczna w późnym Egipcie, Izraelu i Europie) oraz Exodus. Die Revolution der Alten Welt (Exodus. Rewolucja w starożytnym świecie) usiłował on odtworzyć przejście od politeizmu do religii monoteistycznej[24]. Dowodził, że powstanie wiary w jednego Boga stanowi jedną z najgłębszych cezur w dziejach ludzkości. Dalekosiężne reperkusje monoteizmu usprawiedliwiają widzenie w nim prawdziwej rewolucji. Zgodnie z Księgą Wyjścia polegała ona na exodusie Żydów z Egiptu oraz zawarciu przymierza z Jahwe, czyli wyzwoleniu z politycznej opresji oraz nawiązaniu ekskluzywnej relacji z Bogiem.
Tak jak Peterson niemiecki egiptolog podkreślał zarówno polityczny kontekst monoteizmu – związek wiary w jedynego Boga z ukonstytuowaniem się narodu żydowskiego, jak i fakt, że kluczowe pojęcia teologiczne są proweniencji politycznej. Peterson wskazywał na wyobrażenie jednego Boga jako projekcję politycznego pojęcia monarchy, a Assmann ze sfery politycznej wywodził ideę przymierza. W świecie starożytnym znane były przysięgi wierności, które poddani składali swoim królom. Do naszych czasów zachował się np. tekst przysięgi, którą w Asyrii składano królowi Asarhaddonowi. Wymagała ona od poddanych absolutnej lojalności wobec władcy i zakazywała jakiejkolwiek jego krytyki; przypadki nielojalności podlegały surowej karze. Assmann podziela pogląd, że żydowskie przymierze z Jahwe wzorowane było na przysiędze wierności składanej przez asyryjskich wasali, z tą tylko różnicą, że absolutne zobowiązanie dotyczyło już nie króla, ale zaświatowego Boga. W jej świetle oddawanie czci innemu Bogu stanowiło ciężką przewinę – grzech bałwochwalstwa. Tu zatem tkwi źródło pierwszego przykazania: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20, 3). Ponieważ w tradycji politeistycznej bogowie uobecniali się w wizerunkach, które „reprezentowały” ich ziemskie panowanie, zrozumiały staje się teopolityczny sens drugiego nakazu: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył” (Wj 20, 4–5). Zakaz tworzenia wizerunków stał zatem w najściślejszym związku z niemożliwością oddawania czci obcym bogom. Uzasadnieniem tego zakazu miała być zazdrość Boga: „Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą” (Wj 20, 5). Początkowo Assmann uważał, że kryła się tu również sugestia, iż chodzi o bogów fałszywych. W ten sposób do rzeczywistości religijnej po raz pierwszy została wprowadzona kategoria prawdy. Księga Wyjścia miała ustanawiać podział na jednego prawdziwego Boga i jedną prawdziwą religię oraz wiele fałszywych, bo nieistniejących, bóstw, których kult stanowił grzeszną idolatrię. Z tej teologicznej dystynkcji miało powstać rozróżnienie par excellencepolityczne: podział na lud, którzy zachowuje przymierze z Jahwe, czcząc jedynego Boga, oraz pozostałe narody, uprawiające kult bałwanów. Z rozróżnienia na prawdziwą religię i fałszywe kulty, które Assmann początkowo nazywał „różnicą Mojżeszową”, kryje się teologiczna matryca rozróżnienia na przyjaciela i wroga. Przysięga lojalności wobec Jahwe oznaczała całkowite odrzucenie wszystkich innych bóstw. Żydowska wiara w Boga ukonstytuowała się jako „kontrreligia”: tożsamość Żydów utwierdzona została na fundamencie negacji Egiptu. Absolutna wierność Jahwe miała przewyższać wszystkie naturalne więzi pokrewieństwa i przyjaźni, a za jej…
