Określenie zagadnienia

Nikt lepiej niż Bernard Groethuysen nie opisał stosunku antycznego mędrca do świata: „Świadomość świata, którą odznacza się mędrzec, jest czymś szczególnym. Tylko mędrzec utrzymuje wszystko nieustannie obecne w duchu, nie zapomina nigdy o świecie, myśli i działa w odniesieniu do Kosmosu (…). Mędrzec jest częścią świata, jest kosmiczny. Nie pozwala odwrócić się od świata, oderwać od kosmicznej całości (…). Typ mędrca i przedstawienie świata tworzą, w jakiś sposób, nierozerwalną całość”[1]. Ta cecha sprawdza się szczególnie w przypadku mędrca stoickiego, którego zasadnicza postawa zasadza się na radosnym przyzwoleniu, na nieustannym „tak” dla ruchu świata, którym kieruje powszechny Rozum. Znana jest słynna modlitwa Marka Aureliusza: „Na wszystko się godzę, co jest zgodne z tobą, o wszechświecie!”[2]. Być może słabiej znana jest teoria estetyczna, którą rozwija w tym samym kontekście: „(…) jeżeli ktoś odczuwa i ma głębsze zrozumienie tego, co się dzieje we wszechświecie, temu prawie wszystkie objawy wtórne będą się wydawały jakieś miłe i zharmonizowane. Ten będzie z nie mniejszą przyjemnością patrzył na rzeczywiste paszcze dzikich zwierząt, jak na te, które – naśladując – pokazują malarze i rzeźbiarze. (…) I inne liczne podobne zjawiska nie każdemu będą miłe, lecz tylko temu, kto się naprawdę zżyje z naturą i jej dziełami”[3]. Można by też rzec, że stoicki mędrzec, świadomy tego, że stanowi część świata, zatapia się w jego całości: „Toto se inserens mundo”[4].

Zjawisko to zachodzi także u mędrca epikurejskiego, nawet jeśli fizyka, którą głosi, zakłada, że świat jest wynikiem przypadku, powstał bez boskiej interwencji. Ale to właśnie taka wizja świata przynosi pokój duszy i czystą przyjemność, gdyż wyzwala z nierozumnego lęku przed bogami i sprawia, że epikurejczyk upatruje w każdym momencie niespodziewanego cudu. Jak słusznie zauważył E. Hoffmann, to właśnie dlatego, że epikurejczyk uznaje istnienie za dzieło czystego przypadku, nieubłaganie jedyne, przyjmuje życie jako rodzaj cudu, jako coś boskiego, z ogromną wdzięcznością[5]. Przyjemność mędrca zasadza się zatem na oglądaniu świata ze spokojem i pogodą, tak jak czynią to bogowie, niebiorący żadnego udziału w obrotach rzeczy tego świata, ponieważ zakłóciłoby to ich wieczny odpoczynek. Lukrecjusz, opisując tę kontemplację uprawianą przez mędrca, analogiczną do boskiej kontemplacji, woła: „I wszystkiego hojnie użycza natura, i nic ani na chwilę nie mąci pokoju ducha. Nigdzie natomiast nie widać przybytków żałości, ziemia zaś na przeszkodzie nie stoi, by nie przejrzeć wszystkiego, co tylko pod naszymi stopami dzieje się dołem w próżni. Zaczym mnie wówczas jakaś rozkosz niebiańska przejmuje i groza, iż za twoją sprawą, o mocarzu, natura ze wszelkich tajemnic wyzuta tak namacalnie się jawi”[6].

Ten wymiar kosmiczny jest zasadniczy dla postaci mędrca. Wydaje mi się więc, że Michel Foucault, sprowadzając zarówno „praktyki” filozoficzne starożytności, jak też proponowaną przez siebie samego „estetykę egzystencji” do pewnej kultury siebie, grzeszy i brakiem historycznej precyzji, i zbyt ograniczonym oraz niewystarczającym projektem „etycznym”. To prawda, że mądrość starożytna polega częściowo na „trosce o siebie”, na zwróceniu się ku sobie[7]. Atoli uprawiając to ćwiczenie, starożytny mędrzec nie znajduje przyjemności w sobie – w swym „ja” indywidualnym, jak mniema Foucault, lecz usiłuje owo „ja” przekroczyć, by usytuować się na poziomie uniwersalnym, znaleźć dla siebie miejsce w całości świata, której jest częścią, czy to rozumową, czy też materialną. Dlatego też wydaje mi się, że zaproponowany przez Foucaulta współczesnemu człowiekowi projekt etyczny, projekt jakiejś „estetyki egzystencji”, zainspirowany tym, co w jego mniemaniu jest „troską o siebie starożytnych filozofów”, jest zbytnio zawężony, nie zdaje wystarczająco sprawy z wymiaru kosmicznego, nieodłącznego od mądrości, i nie przynosi z sobą wiele więcej niż jakąś nową wersję dandyzmu.

Oczywiście powie ktoś: starożytna mądrość – platońska, arystotelesowska, stoicka czy epikurejska – była głęboko powiązana ze światem. Czy jednak ta starożytna wizja świata nie zdezaktualizowała się? Ilościowe uniwersum nowożytnej nauki jest całkowicie niewyobrażalne, a jednostka czuje się w nim odtąd wyizolowana, zagubiona. Natura to dla nas nic więcej niż „otoczenie” człowieka, stała się ona czysto ludzkim zagadnieniem, zagadnieniem industrialnej schludności. Idea powszechnego rozumu nie ma już wielkiego sensu. Czy zatem projekt Foucaulta nie jest jedyną szansą dla moralności?: „ja, traktując siebie jako rzecz do zrobienia, podtrzymuję moralność, której nie wspiera już ani tradycja, ani rozum; twórca samego siebie cieszyłby się tą wolnością, bez której współczesność nie umie już się obejść. »Wszystko zniknęło – mówi Medea – zostało mi tylko jedno: ja«”[8].

Co do mnie, wierzę, że człowiek nowoczesny ma możliwość życia nie samą mądrością (już starożytni uważali ją przeważnie za niedosięgły ideał, kierujący działaniami, a nie za stan osiągnięty), ale ćwiczeniem się w mądrości, zawsze ułomnym, wciąż na nowo podejmowanym. Sądzę też, że to ćwiczenie się w mądrości może i powinno mieć na celu ponowne osadzenie człowieka w świecie i tym, co uniwersalne.

Świat wiedzy oraz świat postrzegania codziennego i zwyczajowego

Do banału należy zaliczyć stwierdzenie, że świat taki, jakim go postrzegamy w naszym życiu, różni się zdecydowanie od niewyobrażalnego świata, który konstruuje uczony. Prawdę mówiąc, przez swoje liczne zastosowania techniczne świat nauki radykalnie przekształca pewne aspekty naszego codziennego życia. Bardzo ważne jest jednak podkreślenie tego, że w życiu codziennym nasze postrzeganie świata nie jest głęboko naznaczone koncepcjami naukowymi. Dla nas wszystkich, nawet dla astronoma, gdy wróci do swego domu, Słońce wstaje i zachodzi, a Ziemia jest nieruchoma.

Maurice Merleau-Ponty, idąc tropem Edmunda Husserla, przedstawił głębokie refleksje na temat opozycji świata nauki i świata postrzegania: „Cały świat nauki jest zbudowany na świecie przeżywanym i jeżeli chcemy przemyśleć w ścisły sposób samą naukę, dokładnie ocenić jej sens i zasięg, musimy najpierw rozbudzić to doświadczenie świata, którego jest ona wtórnym wyrazem”[9]. Dla doświadczenia przeżywanego i egzystencjalnego Ziemia to właśnie nieruchomy grunt, w stosunku do którego poruszam się ja i który jest podstawowym punktem odniesienia dla naszej egzystencji[10]. Nawet astronauta, i nawet wtedy gdy widzi z przestworzy Ziemię jako małą niebieską kulę, orientuje się na tę Ziemię, nieruchomą w odniesieniu do przeżywanych poruszeń. Wspominane analizy dokonane przez Husserla i Merleau-Ponty’ego pozwalają nam zrozumieć, że tylekroć wspominana w książkach filozoficznych rewolucja kopernikańska wstrząsa tylko dyskursem teoretycznym, który uczeni i filozofowie rozwijają na temat świata, natomiast nie zmienia ona zgoła niczego w naszym zwyczajowym i codziennym postrzeganiu owego świata.

Wypada uszczegółowić tę opozycję świata nauki i świata codziennego postrzegania. W rzeczy samej, jeśli Husserl i Merleau-Ponty na powrót sprowadzają nas do tego świata postrzegania przeżywanego – czy raczej do tego postrzegania jako świata – to czynią to po to, by zmusić nas do uświadomienia go sobie. Samo  zaś to uświadomienie ma radykalnie zmienić postrzeganie świata, gdyż nie będzie to już więcej postrzeganie oddzielnych przedmiotów, lecz postrzeganie świata jako świata, a nade wszystko – według Merleau-Ponty’ego – postrzeganie jedności świata percepcji. W ich oczach filozofia nie będzie niczym innym niż ruchem, dzięki któremu próbujemy „na nowo nauczyć się widzieć świat”[11].

Można rzec, że w jakimś sensie światy nauki i filozofii przeciwstawiają się, każdy na swój sposób, światowi zwyczajowego postrzegania. Nauka czyni to poprzez eliminowanie postrzegania i otwiera przed nami świat sprowadzony do swych wymiarów ilościowych, przez zabiegi zarówno matematyczne, jak i techniczne. Filozofia ze swej strony ustawia się w opozycji do świata zwyczajowego postrzegania przez tegoż postrzegania pogłębienie i przekształcenie, gdyż każe nam zdać sobie sprawę z tego właśnie, że świat postrzegamy i że jest on tym, co postrzegamy.

Rozróżnienie na postrzeganie zwyczajowe i filozoficzne znajdujemy również u Henriego Bergsona; oto, jak jest ono przeprowadzone: „(…) życie domaga się, byśmy założyli klapy na oczy, nie patrzyli w lewo ani w prawo, ale prosto przed siebie, w kierunku, w którym mamy zdążać”; „To samo dałoby się powiedzieć o postrzeganiu – kontynuuje Bergson. – Będąc pomocnikiem działania, izoluje ono w całości rzeczywistości to, co nas obchodzi”[12]. Są jednak ludzie, którzy rodzą się oderwani; to artyści. „Gdy patrzą na jakąś rzecz, widzą ją dla niej samej, a nie dla siebie. Nie postrzegają po prostu, by działać, postrzegają dla postrzegania – dla niczego, dla przyjemności”[13]. „Czyżby więc filozofia nie mogła także spowodować, aby to, co natura od czasu do czasu przez roztargnienie sprawia dla kilku uprzywilejowanych, stało się w podobnych sprawach, choć w innym sensie i w inny sposób, udziałem wszystkich? Czyż filozof nie powinien doprowadzić nas do pełniejszego postrzegania rzeczywistości dzięki pewnemu przestawieniu naszej uwagi?”[14].

To „przestawienie naszej uwagi”, o którym mówi Bergson, podobnie jak „redukcja fenomenologiczna” w wydaniu Merleau-Ponty’ego, to w istocie nawrócenie, radykalne zerwanie ze stanem nieświadomości, w którym zwyczajowo żyje człowiek. Utylitarne postrzeganie świata, które uruchamiamy w życiu codziennym, przesłania nam w istocie świat jako świat. Tak postrzeżenia estetyczne, jak i filozoficzne są możliwe tylko dzięki całkowitej przemianie naszego odniesienia do świata: rzecz w tym, by postrzegać go dla niego samego, a nie dla nas.

Postrzeganie estetyczne

Bergson i, jak zobaczymy, Merleau-Ponty traktują estetyczne postrzegania świata jako swego rodzaju model dla postrzegania filozoficznego. W rzeczy samej, jak dobrze pokazał to J. Ritter[15], świadomość tego, że „estetyczne” postrzeganie świata jest niezbędne, by umożliwić egzystencji, Dasein człowieka, zachowanie wymiaru kosmicznego, zasadniczego dla ludzkiego życia, daje się zauważyć od wieku XVIII, od chwili rozkwitu nowożytnej nauki i wynikającego z niego przekształcenia relacji filozofii do natury. Począwszy od 1750 r., Alexander G. Baumgarten w swej Aesthetica przeciwstawia sobie veritas logica i veritas aesthetica, przykładowo: właściwą dla astronoma wiedzę o zaćmieniu i jego postrzeganie emotywne w przypadku pasterza, który opowiada o nim swej ukochanej. W roku 1790 w Krytyce władzy sądzenia także Kant przeciwstawia postrzeganie estetyczne poznaniu naukowemu. By postrzegać ocean jako coś wzniosłego, nie należy wiązać oglądania z wszelkiego rodzaju wiedzą dostarczaną przez geografię bądź meteorologię. „Musimy natomiast, jak to czynią poeci, umieć dopatrzeć się wzniosłości oceanu w samym tylko widoku, jaki ukazuje się naszym oczom, gdy jest spokojny, jako jasne, ograniczone jedynie przez niebo zwierciadło wód, gdy zaś jest niespokojny, jako otchłań zagrażającą pochłonięciem wszystkiego”[16].

Także C.G. Carus, pisząc w latach 1815–1830 swoje Lettres sur la peinture de paysage, charakteryzuje tytułowe malarstwo pejzażowe jako „sztukę przedstawiania życia ziemi” (Erdlebenbildkunst), daje do zrozumienia, że to właśnie dzięki postrzeganiu estetycznemu człowiek może nadal istnieć w przeżywanej i percepcyjnej relacji z ziemią, relacji o znaczeniu istotowym dla jego egzystencji[17].

To estetyczne i bezinteresowne postrzeganie świata może zatem pozwolić nam wyobrazić sobie, czym mogłaby być dla nowoczesnego człowieka świadomość kosmiczna. Malarze nowocześni, zastanawiając się nad swą sztuką, łączą ją z nader szczególnym doświadczeniem świata. „Dialog z naturą – pisze Paul Klee[18] – to dla artysty warunek sine qua non. Artysta jest człowiekiem. Sam jest naturą, kawałkiem natury w obrębie natury”. Ten dialog zakłada w szczególny sposób intensywne porozumienie ze światem, które realizuje się nie tylko wizualnie: „Dziś artysta to coś więcej niż najdokładniejszy aparat fotograficzny… Jest on stworzeniem na Ziemi i stworzeniem w Kosmosie: stworzeniem na gwieździe wśród gwiazd”. Dlatego właśnie, sądzi Klee, istnieją inne niż oczy środki służące zbudowaniu relacji między „ja” a światem: są to wspólne zakorzenienie w Ziemi i współuczestnictwo w Kosmosie. Znaczy to, że malarz powinien malować w stanie, w którym doświadcza swej jedności z Ziemią i Kosmosem.

Malarstwo abstrakcyjne zatem jawiło się Paulowi Klee jako przedłużenie dzieła natury: „jego postęp w obserwacji i widzeniu natury sprawia, że powoli zbliża się ono do filozoficznej wizji świata, która pozwala mu w swobodny sposób tworzyć formy abstrakcyjne (…). Dzięki temu artysta tworzy dzieła, bądź partycypuje w tworzeniu dzieł, które są uczynione na obraz dzieła Boga”. „Tak jak dziecko naśladuje nas w swej grze, tak my w grze sztuki naśladujemy siły, które stworzyły i które tworzą świat. Natura naturans jest dla malarza ważniejsza niż natura naturata”.

Tę świadomość kosmiczną znajdujemy u Paula Cézanne’a: „Czy widział Pan w Wenecji tego ogromnego Tintoretta, u którego ziemia i morze, cały zamieszkany świat zawisły nad głowami, wraz z horyzontem, który się przesuwa, głębią, morskimi dalami, i ciała, które ulatują, olbrzymia okrągłość, plan i glob, planeta rzucona, padająca, tocząca się w środku eteru? (…). On nas przepowiedział. On miał już tę obsesję kosmiczną, która nas pochłania”. „Co do mnie, to chcę zatracić się w naturze, odrastać wraz z nią, jak ona. W zieleni cały mój mózg roztopi się w życiodajnych sokach drzewa…”. „Ogrom, potok świata, w drobince materii”[19].

Powiedzmy więc, że malarz doświadcza siebie, zdaniem Paula Klee, jako „kawałek natury, w obrębie natury”. Ten sam motyw można znaleźć w Esthétique généralisée Rogera Caillois, w związku z doświadczeniem piękna: „Struktury naturalne to punkt wyjścia i ostateczny punkt odniesienia dla wszelkiego wyobrażalnego piękna, choć jest ono ludzką oceną. Lecz skoro człowiek sam należy do natury, krąg łatwo się domyka, a odczucie piękna, którego człowiek doznaje, jest tylko odzwierciedleniem jego kondycji jako bytu żywego, jak też nieodłącznej części świata. Nie wynika z tego, że natura ma być wzorcem dla sztuki, lecz raczej to,   że sztuka jest szczególnym przypadkiem natury, takim, który zachodzi wtedy, gdy postawa estetyczna przechodzi przez dodatkową instancję, jaką są zamysł i wykonanie”[20].

Wspólną cechą procesu artystycznego i procesu tworzenia przez naturę jest czynienie rzeczy widzianymi, ukazywanie ich. Mocno podkreślał to Merleau-Ponty: „Malarstwo nie imituje tego, co widzialne, ono czyni widzialnym, jest szkicem powstawania rzeczy, obraz pokazuje, jak rzeczy stają się rzeczami, a świat światem (…), jak góry stają się na naszych oczach górami”. Malarstwo każe nam odczuć obecność rzeczy, to, że rzeczy „są tu oto”. „Gdy Cézanne szuka głębi, szuka tej właśnie eksplozji Bytu”[21].

Doświadczenie nowoczesnego malarstwa pozwala nam zatem przeczuć w filozoficzny, koniec końców, sposób sam cud postrzegania, otwierający przed nami świat.

Cud ten jednak można dostrzec tylko dzięki refleksji nad postrzeganiem, dzięki przestawieniu uwagi, przez które zmieniamy nasze nastawienie do świata, dziwimy się światu, zrywamy „naszą z nim zażyłość, a w wyniku tego zerwania możemy doświadczyć tylko nieumotywowanego wyłaniania się świata”[22]. Widzimy więc, że w jakimś sensie świat jawi się przed naszymi oczami po raz pierwszy.

Spectator novusRzeczy, o których mówiliśmy dotychczas, są dobrze znane. Przywołaliśmy je, by określić obszar naszego doświadczenia (czyli obszar postrzegania), w którym byłby możliwy stosunek do świata odznaczający się pewnym podobieństwem do relacji łączącej starożytnego mędrca z wszechświatem. Przywołaliśmy je także po to, by móc teraz pokazać, że również w antyku istniały ćwiczenia, za pomocą których filozof usiłował zmienić swoje postrzeganie świata, analogicznie do przestawienia uwagi, o jakim mówił Bergson, czy redukcji fenomenologicznej w ujęciu Merleau-Ponty’ego. Oczywiście dyskursy filozoficzne, za…