Tak jak zawsze w dramatycznych momentach swojej historii, także teraz Europa zwraca się w stronę filozofii z intensywnością nieznaną innym ziemiom. Filozofia z kolei zadaje znowu pytanie o przyszłość Europy, nierozerwalnie związaną z jej własną przyszłością. Zresztą kiedy stajemy w obliczu sytuacji wykraczającej poza sferę wyborów ekonomicznych i ram instytucjonalnych, a pociągającej za sobą decyzje dotyczące samego istnienia naszego kontynentu jako podmiotu politycznego, nie możemy nie odwołać się do filozofii. Skąd jednak bierze się owa symetria pomiędzy horyzontem myślenia i ziemią Europy, która nie ulega osłabieniu nawet wówczas, gdy historia zdaje się wymykać rozumowi i schodzić na drogę bez wyjścia?
Jaki to węzeł w nierozerwalny sposób splata Europę i filozofię? Co takiego czyni filozofię, mimo wszystko, kwestią kluczową dla Europy, a Europę uprzywilejowanym przedmiotem zainteresowania filozofii?
Pierwsza możliwa odpowiedź na te pytania łączy się z miejscem, w którym filozofia się narodziła. Prawdą jest, że rozmaite formy myśli i wiedzy wcześniej niż w Europie rozwinęły się na innych ziemiach, od Afryki Północnej po środkową i południową Azję. Jednak żadna z nich nie stworzyła owego szczególnego języka, który od ponad 2 tys. lat zwykliśmy określać mianem „filozofii”. Język ten, jak wiadomo, nie tylko ma swoje korzenie w Grecji, ale co więcej, to właśnie w Europie znalazł najlepszy grunt do rozwoju, aby później rozprzestrzenić się na pozostałe części globu. Europejskie konotacje filozofii są na tyle dominujące, że nawet wówczas gdy czerpała ona obficie z innych tradycji, takich jak myśl arabska, w sposób niezaprzeczalny naznaczyły jej historię. Do tego stopnia, że nawet nurt, który w ostatnim czasie nazywany jest „filozofią analityczną” i, co zaskakujące, przez niektórych bywa stawiany w opozycji do tzw. filozofii kontynentalnej, zrodził się na naszym kontynencie i dopiero później, w wyniku nazistowskich prześladowań, został przeniesiony w inne rejony świata, przede wszystkim do Stanów Zjednoczonych. Z tego punktu widzenia cała zachodnia tradycja filozoficzna, wraz ze wszystkimi swoimi wewnętrznymi podziałami, obiektywnie rzecz biorąc, jest „kontynentalna”, a kontynentem, o którym mowa, jest właśnie Europa.
Do tego miejsca jednak związek pomiędzy filozofią i Europą przedstawiany jest przez nas z perspektywy zewnętrznej, opartej na danych o charakterze historyczno-geograficznym, brakuje mu natomiast głębszego zakorzenienia. Jest to spojrzenie jednostronne, wychodzące z przeświadczenia o europejskim charakterze zachodniej tradycji filozoficznej, a nie z głębszej refleksji na temat filozoficznego charakteru samej Europy. Jak należy jednak rozumieć to sformułowanie? Czy można określić kontynent mianem „filozoficznego”? Czy nie ryzykujemy w ten sposób popadnięcia w abstrakcyjną semantykę albo gorzej: w retorykę?
Aby dotrzeć do mniej powierzchownego sensu tego określenia, należy wyjść od swoistego deficytu, braku, który w historii Europy odegrał trudną do przecenienia rolę. Otóż w odróżnieniu od innych kontynentów, Europy nie da się zdefiniować w oparciu o określone elementy o charakterze geograficznym, takie jak morza, rzeki czy góry. Nie ma ona tak wyraźnych granic, przynajmniej od wschodu, jak Afryka, Ameryka czy Oceania. Jej oddzielenie od Azji jest problematyczne, do tego stopnia, że co najmniej dwa duże państwa, Rosja i Turcja, od zawsze rozdarte są pomiędzy dwoma kontynentami oraz tym, jaką rolę odegrały one w historii świata.
Owa przestrzenna bliskość z Azją, zamiast skutkować asymilacją z tamtejszym światem, okazała się elementem spornym, który, przynajmniej w początkowej fazie, wywarł decydujący wpływ na kształtowanie się samoświadomości Europy. Jeśli chciałoby się wskazać na jej moment źródłowy, należałoby go szukać w wojnach greckich miast z imperium perskim. Jak twierdził Hegel, a po nim wielu innych, to właśnie w tym starciu Zachód po raz pierwszy stał się czymś więcej niż tylko zwykłym punktem kardynalnym. Otworzył się tym samym nowy etap historii, który bynajmniej nie dobiegł jeszcze końca. To właśnie ten konflikt – w znacznie większym stopniu niż antagonizmy pomiędzy wrogimi potęgami militarnymi czy systemami politycznymi i kulturowymi – zdeterminował pierwszą warstwę znaczenia filozoficznej definicji Europy. U jej źródła, jako czynnik fundujący, leży świadome dążenie do takiej formy życia politycznego – reprezentowanej właśnie przez greckie poleis – która w swojej esencji różniłaby się od innych ustrojów. Czynnikiem, który wchodził tu w konflikt ze światem zjednoczonym w imię despotycznej władzy, było pojęcie politycznego bytu związanego z nieskrępowaną różnorodnością greckich miast.
Przekonanie, że owo zderzenie, które bez ryzyka arbitralności można określić mianem „filozoficznego”, ma swoje konkretne znaczenie polityczne, wynika ze zbieżności między powstaniem polis i narodzinami filozofii. Z tej perspektywy odwołanie się do filozofii jako elementu o konstytutywnym znaczeniu dla Europy zaczyna nabierać głębszego sensu[1]. Od samego zarania Europy dzieje polityki i myśli są ze sobą nierozerwalnie związane. Tak jak myśl od początku wykazuje tendencję do obiektywizowania się w formach instytucjonalnych, tak polityka oddziela się od nagiej przemocy, opierając się na założeniach o charakterze racjonalnym. Linie rozwoju logos i polis, choć nigdy się na siebie nie nakładają, znajdują ze sobą więcej niż jeden punkt styczności. To, co kiedyś stanie się „Europą”, od samego początku jest już nią naznaczone w sposób, który zdeterminuje całą jej późniejszą historię. Nieskrępowana przez naturalne granice cywilizacja europejska zarysowała swój profil na gruncie swobodnie przyjętych założeń o charakterze racjonalnym.
Rzeczywista historia Europy nieraz potoczyła się w sposób sprzeczny z zasadami głoszonymi przez jej filozofów, podyktowany potrzebami chwili, interesami o charakterze materialnym, chęcią dominacji. Nieraz Europa zdradziła te zasady, zamieniając je w ich przeciwieństwo. Nigdy jednak nie zerwała z nimi niełatwej więzi, nawet w chwilach najgłębszego kryzysu.
Przeciwnie: można by wręcz powiedzieć, że właśnie w momentach szczególnie trudnych Europa znów powierzała swój los konstytuującej mocy myśli, ponownie nawiązując łączność z filozofią, która naznaczyła jej powstanie. Tak działo się podczas wszystkich wielkich kryzysów, przez które przechodził nasz kontynent. W czasach zamętu poprzedzającego upadek cesarstwa rzymskiego[2], gdy Augustyn z Hippony kreślił kształt nowej cywilizacji duchowej. W epoce wojen religijnych, gdy Kartezjusz i Thomas Hobbes tworzyli fundamenty nowoczesnej nauki i polityki. W przededniu rewolucji francuskiej, interpretowanej przez Immanuela Kanta i Georga Wilhelma Friedricha Hegla jako wydarzenie na wskroś filozoficzne, które miało zmienić bieg historii świata. I wreszcie w dwudziestoleciu międzywojennym, gdy Europie groziło pochłonięcie przez konflikt (także na płaszczyźnie filozoficznej) pomiędzy totalitaryzmem i demokracją, któremu kres położył dopiero upadek muru berlińskiego. Wystarczy sobie przypomnieć choćby niezwykły dramatyzm rozważań Edmunda Husserla na temat kryzysu nauki europejskiej[3].
Skoro tak działo się w przeszłości, to dlaczego teraz, gdy Europa po raz kolejny zagrożona jest w samej formie swojego istnienia – filozofia nie miałaby wskazać jej jeśli już nie rozwiązania, to przynajmniej nowej perspektywy i nowego kierunku, w którym mogłaby podążyć?
Odkrycie zewnętrza
Wspomnieliśmy o dialektycznej relacji pomiędzy filozofią i polityką, mającej konstytutywne znaczenie nie tylko dla idei Europy, ale dla samego jej historycznego istnienia jako określonej części naszego globu. Tym, co powiązało ze sobą filozofię i politykę, obiektywizując tę pierwszą wewnątrz określonych porządków politycznych, był przede wszystkim przestrzenny wymiar Europy, w sposób naturalny powiązany z wymiarem czasowym. W Europie po raz pierwszy czas i miejsce, jak powie później Hegel, splatają się w jeden wymiar, jednocześnie historyczny i geograficzny. Od samego początku Europa postrzegana jest jednocześnie jako określony obszar naszej planety i jako punkt widzenia tej przestrzeni. Już od czasów wojen Greków z Persami przyszła Europa nie tyle broni jakiegoś określonego obszaru, ile raczej taki obszar tworzy i każdorazowo kształtuje, przesuwając coraz dalej linię, która oddziela ją od Azji. Najpierw Aleksander, a potem cesarstwo rzymskie powiększają ów obszar ponad miarę, przekraczając wcześniej wyznaczone granice i budując Europę poza jej terytorium. Później, w następstwie tureckiej ofensywy, po raz pierwszy w historii rodzi się sojusz polityczny, dzięki któremu możliwa jest obrona wschodnich granic rodzącej się wspólnoty europejskich rodzin.
Po rozpadzie chrześcijańskiej jedności na kraje katolickie i protestanckie umacnianie się nowoczesnych państw doprowadza do wytworzenia się porządku równowagi, w którym każde z nich może wykonywać swoje uprawnienia niezależnie od pozostałych. Sprawowanie władzy politycznej na terenie własnego państwa, porządek prawny i prawo do bicia monety to przywileje stanu, który od Jeana Bodina zwykło się określać jako „suwerenność”. Pojęcie to opiera się na dwustronnej relacji pomiędzy polityką i przestrzenią, która sprawia, że polityka staje się konkretnym wyrazem przestrzeni. Aby władza mogła się zamanifestować, potrzebne jest terytorium, które jednocześnie zakreślałoby jej ramy i umożliwiało skuteczność działania. Każde terytorium europejskie należy z kolei do jakiegoś państwa, które zarządza nim niezależnie od pozostałych. Od tamtej pory Europa myśli o sobie jako o „wielkiej przestrzeni”, na którą składają się mniejsze, konkurujące ze sobą terytoria. Aby jednak mogła sobie w pełni uświadomić, jakie jest jej miejsce w świecie, musi się zmierzyć z terytoriami wobec niej zewnętrznymi. Mam na myśli nie tylko stary kontynent Azji, od którego się oddzieliła, ale również nowy kontynent Ameryki, który znienacka się przed nią otworzył. To właśnie wtedy, przemierzając ocean, Europa zaczyna rozumieć, że Ziemia jest okrągła, a ona sama jest częścią nieskończenie większej całości. Wtedy po raz pierwszy zaczyna się konfrontować ze swoją „zewnętrznością”. Już sam fakt, że owa zewnętrzność określana jest jako „swoja”, tak jakby została stworzona przez tych, którzy jako pierwsi wylądowali na amerykańskich brzegach, brutalnie przywłaszczając sobie zastane terytoria, stanowi wyraz przemocy. Przemocy wpisanej w koncepcję, która na cztery stulecia zdominuje europejską świadomość.
Oczywiście najbardziej wrażliwi europejscy filozofowie, tacy jak Bartolomé de Las Casas czy Michel de Montaigne, dostrzegają bezprawny charakter takiego punktu widzenia i podejmują głęboką refleksję na temat granic cywilizacji, która uważa się za tę jedyną. To dzięki nim europejska perspektywa zbliża się do punktu, w którym mogą zostać odwrócone zwyczajowe relacje Europy z „innymi”, polegające na dominacji i podporządkowaniu. Pierwszym myślicielem, który próbuje spojrzeć na Europę z zewnątrz[4], poddać ją oglądowi spoza niej, jest Monteskiusz w Listach perskich. Ale już w myśli Giordana Bruna eurocentryczna perspektywa ulega rozbiciu na nieskończoną ilość punktów widzenia, tak jak nieskończone wydają się światy składające się na nieograniczony wszechświat. Po Galileuszu i Koperniku nikt nie może już zaprzeczyć, że Ziemia jest kulą. A na powierzchni kuli nie sposób znaleźć centralnego punktu, któremu wszystkie pozostałe będą musiały się podporządkować. Oświecenie wprowadza w tę perspektywę element jeszcze bardziej radykalny, który znajdzie swoje spełnienie w rewolucji francuskiej. U autorów takich jak Wolter czy Rousseau, pomimo dzielących ich różnic, rozum wchodzi w coraz bardziej dominującą relację z władzą. Po raz kolejny, w sposób jeszcze wyraźniejszy filozofia ukazuje fundującą rolę, jaką odgrywa względem nowoczesnej Europy.
###banner###
Myśl Kanta stanowi kulminacyjny punkt tej tendencji. W artykule Co to jest Oświecenie? odczytuje on dzieje nowoczesnej Europy w świetle rozumu, który dąży do rozprzestrzenienia się na całym jej terytorium, a nawet poza nim[5]. Jak mówi Kant, fakt, że przemoc, do której dochodzi w dowolnym zakątku planety, wywiera negatywny wpływ na całą powierzchnię Ziemi, oznacza, że sztucznie wyznaczone przez politykę granice podlegają wyższemu osądowi, opartemu na wartościach niepodlegających dyskusji. Prawo azylu i prawo kosmopolityczne w rozważaniach politycznych Kanta zdradzają tę nową i radykalną świadomość. Dzięki niemu fakt, że Ziemia jest kulista, nabiera nowych, niedostrzeganych wcześniej konotacji. Oznacza on bowiem nie tylko to, że nie istnieją punkty, z perspektywy których można by było podporządkować sobie resztę planety, ale również, że każdy człowiek ma prawo do poruszania się po jej powierzchni bez konieczności rezygnowania ze swoich przywilejów. To, że Ziemia jest kulą, sprawia, że jej mieszkańcy mogą się na niej spotykać i współegzystować bez wzajemnego ucisku, zgodnie z zasadami ustroju określanego przez filozofa jako „republikański”. Oczywiście można uznać, jak uczyni Hegel, że twórczość Kanta, począwszy od pism na temat wiecznego pokoju, naznaczona jest duchem utopii, co uniemożliwia realizację idei filozofa w świecie zdominowanym przez władzę poszczególnych państw. Nie można jednak odmówić jej uniwersalistycznego ducha, odsyłającego do pytań, które do dziś nie straciły na aktualności.
Suwerenność – miecz obosieczny
Tym, co dzieli Kanta i Hegla, jest niezwykle aktualna kwestia relacji pomiędzy porządkiem państwowym a horyzontem globalnym. Rozważając ją, nie możemy tracić z oczu jej historycznych uwarunkowań, ograniczać do naszej współczesnej perspektywy. W porównaniu z kosmopolitycznym projektem Kanta punkt widzenia Hegla, uważającego porządek państwa za kulminacyjny moment rozwoju ducha, jest dużo bardziej zgodny z czasem historycznym, dla którego charakterystyczne są narodziny idei narodu i jej obiecujący rozwój. Bez niej państwo jawiłoby się jako organizm czysto formalny, pobawiony historycznej substancji, niezbędnej do zjednoczenia rozmaitych ludów wokół jednej wspólnej intencji. To w tym znaczeniu Hegel mógł twierdzić, że państwo stanowi najpełniejszą formę nowoczesnej historii, rozumianej jako instytucjonalna obiektywizacja żywej myśli.
A jednak dominujący obecnie ustrój polityczny po kilku dziesięcioleciach istnienia zaczyna ujawniać pierwsze pęknięcia. Przełom dokonuje się wraz z przejściem od idei narodu, rozpowszechnionej przez rewolucję francuską, do idei nacjonalizmu, a potem imperializmu, które miały poprowadzić Europę w kierunku totalitaryzmu i wojny[6]. To niezwykłe, w jak znacznym stopniu moment największej ekspansji terytorialnej europejskich mocarstw pokrył się z ogólnym kryzysem samej Europy, którą w niedługim czasie wyprzedziły Rosja i Ameryka, co przepowiedział już Alexis de Tocqueville.
Już na początku XX w. kategoria nihilizmu, wypracowana przede wszystkim przez Fryderyka Nietzschego, dowodzi istnienia traumy spowodowanej wejściem w zupełnie nową epokę, która za sprawą totalitaryzmu i dwóch wojen światowych dochodzi do punktu bez wyjścia. Rozpoczyna się wówczas proces rozkładu prowadzący Europę do granic autodestrukcji, przed którą uchroniła ją wyłącznie interwencja Ameryki. Fakt, że ocalenie Europy nadeszło z zewnątrz, wciąż jeszcze czeka na dogłębną interpretację. To prawda, że w latach 20. i 30. XX stulecia wielka filozofia europejska – Husserl, Martin Heidegger, Paul Valéry – dostrzega i opisuje kryzys, nie jest jednak w stanie przesunąć środka ciężkości swej refleksji, która nadal pozostaje skupiona na greckich korzeniach, uważanych za jedyny możliwy punkt umocowania myśli i praktyki europejskiej. W ten sposób filozofia odwraca rzeczywiste relacje i sprowadza kryzys hegemonii Europy do kryzysu jej tożsamości, zamiast na odwrót. Jeszcze na początku lat 40. Heidegger umieszcza Europę w centrum świata, Niemcy zaś w centrum Europy, trzymanej w kleszczach przez antymetafizyczne potęgi, Rosję i Amerykę. Dopiero filozofowie frankfurccy na emigracji w Ameryce będą w stanie zmienić tę perspektywę, przenosząc punkt widzenia z wewnątrz na zewnątrz, nie tylko w sensie geograficznym. Theodor W. Adorno i Max Horkheimer odwracają schemat, zgodnie z którym racjonalny logos zostaje zdradzony przez irracjonalne moce, rozpoznając w nich coś, co wzięło początek z tego właśnie logosu[7]. Europejska wojna domowa jest ostatnią konsekwencją tego samego ius publicum europaeum, którego nieuchronny koniec teraz opłakujemy. Carl Schmitt w Der Nomos der Erde (Nomosie ziemi) z niezwykłą ekspresją rekonstruuje ten epokowy dramat[8]. U źródeł finis Europae i upadku jej państw narodowych – właściwie pozbawionych swych kolonialnych imperiów – leży ta sama kategoria suwerenności, którą Europa przywoływała na poparcie swoich roszczeń w stosunku do reszty świata.
Globalizacja i biopolityka
Czy jednak kategorię suwerenności można uczynić odpowiedzialną za powszechny kryzys, przez który przechodzi Europa? To niezwykle aktualne pytanie, będące przedmiotem dyskusji historyków, filozofów i prawników[9], wymaga przemyślanej odpowiedzi. Z historycznego punktu widzenia idea suwerenności odegrała bez wątpienia ważną rolę w nowożytnych dziejach, nie tylko europejskich. Bez państw narodowych świat europejski nie oparłby się rozkładowym siłom, obecnym w nim od stuleci. Państwa te potrafiły zatrzymać w obrębie swoich nieprzekraczalnych granic konflikty o charakterze społecznym, etnicznym, religijnym, które w przeciwnym razie mogły zniszczyć cywilizację europejską. Zresztą do dziś państwo narodowe stanowi najbardziej rozpowszechniony na świecie organizm polityczny, zarówno w Europie, jak i poza jej granicami. A jednak od pewnego momentu, który można utożsamić z upadkiem imperium sowieckiego, przestaje być ono skutecznym narzędziem zarządzania dynamikami społeczno-kulturowymi, głęboko zmieniającymi naszą planetę.
Dynamiki te z jednej strony można sprowadzić do zjawiska globalizacji, którego destrukcyjne skutki porównywalne są do antropologicznych zmian wywołanych pierwszymi odkryciami geograficznymi, z drugiej zaś – do procesu znanego od czasu prac Michela Foucaulta jako „biopolityka”[10]. Przez pojęcie to należy rozumieć rosnący w siłę związek, który już pod koniec ubiegłego stulecia połączył politykę z biologicznym życiem jednostek i narodów. Oczywiście można uznać, że polityka zawsze powiązana była z życiem biologicznym, tak jak życie biologiczne zawsze stanowiło horyzont odniesienia…
