„Jestem bezbożnicą”
Trudno przyswoić kogoś tak nieprzystawalnego jak Hanna Arendt, postać rozpiętą między kontynentami, językami, dyscyplinami naukowymi, epokami i wreszcie religiami. Ten ostatni wątek chciałbym prześledzić na podstawie dostępnych dziś świadectw. Hanna Arendt nie bez powodu uchodzi za myślicielkę świecką. Mało kto jednak zauważa, że była to świeckość wsparta na skrytej religijności oraz teologicznie dowartościowana. Wciąż zbyt mało uwagi poświęca się znaczeniu, które dla Arendt mieli słynni żydowscy myśliciele: Franz Rosenzweig i Gershom Scholem. Oprócz znakomitego studium Vivian Liski[1] nie znam innego tekstu serio traktującego stwierdzenie Arendt z listu do Scholema z 20 maja 1944 r., w którym – reagując na książkę Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki – przyznaje, że cała jej ówczesna działalność i przedsięwzięcia intelektualne pozostają w zgodności z wysiłkami samego Scholema[2]. Bo niby cóż może łączyć kabałę i teorię polityczną? A jednak.
W korespondencji z Scholemem pojawia się również zastanawiająca autocharakterystyka Hanny, która napisała: „Jestem apikojres”[3]. To wieloznaczne słowo, wywodzące się od „epikurejczyka”, przeszło z greki przez hebrajski do jidysz. Literatura rabiniczna zwykła określać tym mianem bezbożników, heretyków i innych odszczepieńców, a w późniejszych wiekach zaczęto tak nazywać przedstawicieli haskali, żydowskiego oświecenia, oraz Żydów zasymilowanych, przechrztów. Jednakże postawa najbardziej zatwardziałych apikorsim – możliwa do zaistnienia dopiero w Republice Weimarskiej, która uznała niewierzących za pełnoprawnych obywateli i tym samym zniosła przymus przejścia na chrześcijaństwo jako warunek asymilacji – wyrażała niechęć do powrotu na łono judaizmu przy jednoczesnym dystansie wobec chrześcijaństwa, co w efekcie wytwarzało świeckość z ducha kryptoteologiczną. Dlatego w świeckości Arendt jako żywo odbijają się – per analogiam – dużo wcześniejsze doświadczenia wczesnonowożytnych maranów, szczególnie tych, którzy po ucieczce z Iberii z różnych względów nie wrócili do religii przodków albo zostali z niej wykluczeni, jak Spinoza. A także przeżycia XVIII-wiecznych frankistów po zrażeniu się do katolicyzmu. W studium o maranach Yerushalmi przytacza narzekania rabinów, że niektórzy rekonwertyci, zamiast potulnie przyjąć instrukcje, jak stać się na nowo Żydem, zachowują irytujące podwójne wyobcowanie z religii, a często uważają się za bardziej biegłych w teologii od autorytetów religijnych, wchodząc z nimi w dysputy[4]. Ponoć Arendt, pracując po wojnie dla wydawnictwa Salmana Schockena i redagując pisma Kafki, Benjamina i Scholema, miała wyrażać przekonanie, że należy odebrać monopol teologom i stworzyć nowy kanon religijny po tym, jak Biblia i teologia przestały być czytelne[5]. Nie trzeba dodawać, że trzech wymienionych autorów miało stać się zalążkowym przykładem innej, świeckiej religijności. Zanim jednak dotrzemy do powojennej metamorfozy języka, trzeba uwzględnić kwestię początków.
Żydowska świeckość: bez winy, bez nostalgii
Rodzice Hanny Arendt byli ludźmi świeckimi, jednak pozwalali córce chodzić do synagogi z dziadkami. Hanna uczęszczała także w pruskiej szkole na obowiązkowe lekcje religii, gdzie uczono ją o chrześcijaństwie. Za młodu miała również kontakt z tą religią za sprawą służącej. Od około szóstego roku życia pobierała nauki religijne od przyjaciela domu rabina Hermanna Vogelsteina. Pozostała po tych czasach anegdota, której humorystyczny wydźwięk nie przesłania pewnej cechy charakterystycznej: niezdecydowania między religiami, które prowadzi od aporii do świeckości.
Otóż mała Hanna była tak oczarowana rabinem Vogelsteinem, że deklarowała, iż chciałaby go kiedyś poślubić. Matka ostrzegła ją, że wiąże się to z wyrzeczeniem się wieprzowiny, na co Hanna odrzekła, że w takim razie znajdzie sobie rabina jedzącego wieprzowinę[6].
Arendt nigdy nie należała do Synagogi. Kiedy jednak po procesie jerozolimskim pojawiły się plotki o jej przejściu na katolicyzm – stanowczo im zaprzeczyła. W wywiadach i wystąpieniach publicznych podkreślała, że przemawia jako Żydówka. Podczas spotkania w 1973 r., na które przybyła na zaproszenie Towarzystwa Etyków Chrześcijańskich, Arendt zadeklarowała przed zgromadzonymi: „Nie jestem ani kryptobaptystką ani kryptochrześcijanką! Z urodzenia jestem Żydówką, a jeśli chodzi o religię, to nie przynależę do żadnego Kościoła, żadnej Synagogi ani żadnej denominacji”. W jednym liście z 1948 r. napisała: „Nie jestem religijna w żadnym akceptowalnym instytucjonalnie sensie tego słowa”[7]. Kilka lat później, pisząc do Karla Jaspersa, wyznała: „Żadna tradycyjna religia, żydowska czy chrześcijańska, już do mnie nie przemawia”[8]. To zdanie przecina wszelkie spekulacje na temat pobożności Arendt. Fakt bycia urodzoną jako Żydówka stanowił niekwestionowane samookreślenie oddzielone od religii. Jednocześnie, jeśli wierzyć zaprzyjaźnionej z Hanną Jeannette Baron, żonie Salo W. Barona, Arendt „sprzeciwiała się krypto-Żydom i nie cierpiała tych, którzy przyjęli chrześcijaństwo”[9]. Poza tym była ciągle przejęta losem Izraela i wpadała w panikę za każdym razem, kiedy złe wieści napływały z Bliskiego Wschodu. Hanna Arendt zachowała także podziw dla siły i strategii przetrwania Żydów, która trzymała ich razem przez tysiąclecia[10].
Świadectwa
Inną kwestią jest wiedza Arendt o judaizmie. Jeden z jej najlepszych przyjaciół, Hans Jonas, zapisał dość lekceważącą opinię o „ignorancji Hannah co do spraw żydowskich”: „Hannah nigdy (…) nie podawała się za autorytet w tej dziedzinie. Jej wiedza o judaizmie i żydostwie była minimalna. Jej znajomość żydowskiej historii nie sięgała dalej wstecz niż do Mosesa Mendelssohna. Dla niej dzieje te tożsame były zasadniczo z historią nowoczesnego, zasymilowanego i wyemancypowanego żydostwa niemieckiego, zaczynały się więc w istocie dopiero pod koniec XVIII wieku. Wszystko, co wcześniej, kryło się dla niej we mgle ogólników, ginęło w mroku przeszłości i Biblii, której nie znała. Nowy Testament znała dobrze, studiowała go bowiem wszak u Bultmanna. Naszej Biblii zapewne nie przeczytała nigdy”[11].
Nie mamy dobrych podstaw, żeby wierzyć tak dobitnym słowom, nawet jeśli rzeczywiście na próżno szukać w papierach Arendt śladów intensywnej lektury Biblii czy komentarzy do niej[12]. Dziedzictwo biblijne było jednym z wielu i swobodnie z niego korzystała w swoich tekstach. Hanna Arendt nie odczuwała winy z powodu bycia Żydówką świecką. Pozostała wierna judaizmowi na swój własny sposób, nie uginając się nawet przed naukowym autorytetem Gershoma Scholema, który nalegał, by czytała „troszkę żydowskiej teologii”[13]. Dla mnie pozostaje znaczące, że mówiła o swojej religijności niemal wyłącznie do żydowskich przyjaciół. Cytowana Jeannette M. Baron wspominała: „Mimo że Hannah rzadko mówiła o swoich przekonaniach religijnych, raz powiedziała mi, że wierzy w siłę wyższą, w Boga. Nie przestrzegała przepisów judaizmu, ale zachowywała duże zrozumienie dla tradycji żydowskiej. Co ciekawe, kiedy odszedł Heinrich [Blücher, drugi mąż Arendt – przyp. R.Z.], Hannah zadbała, by uroczystość zorganizował żydowski dom pogrzebowy, mimo że Heinrich nie był Żydem. Wkrótce potem Hannah zaczęła przychodzić do naszego domu na wieczory sederowe. Pewnego roku wszyscy zgromadzeni przy stole zauważyli, jak głęboko Hannah była poruszona nabożeństwem. To zapewne było dla niej emocjonalne przeżycie, które powtarzało się przy wielu innych okazjach”[14].
Po śmierci Hanny Arendt jej przyjaciele poróżnili się odnośnie pogrzebu: czy ma być świecki czy żydowski. Hans Jonas był pewien, że Hanna życzyłaby sobie żydowskiego nabożeństwa, i interweniował w tej sprawie u rodziny Arendt żyjącej w Izraelu[15]. Kwestia przynależności Arendt do judaizmu albo przynajmniej do jakiejś żydowskiej duchowości pojawiła się w korespondencji z 1976 r. między Jonasem a pierwszym mężem Hanny Güntherem Andersem[16]. Tego drugiego frapowało, że za czasów trwania ich małżeństwa Arendt nigdy nie przyznała się do wiary czy niewiary, dlatego spytał Jonasa: „Czy wie Pan w ogóle (…), jak Hannah odnosiła się do tych spraw? Rozmawialiście o tym kiedykolwiek? Czy też trzymała to w tajemnicy?”[17]. W odpowiedzi Jonas przytoczył długą opowieść, o tym, jak raz Hanna potwierdziła, że jej życie odniesione było do Boga, co Jonas moim zdaniem opacznie wyraził w formule „wiary w Boga”[18].
W jedynym „wyznaniu” samej autorki, jakim dysponujemy, Arendt wydaje się zdradzać prawdę o sobie, ale odsłaniając się, zakrywa prywatny sekret jeszcze bardziej. Cytuję z listu do Karla Jaspersa z 4 marca 1951 r.: „Twoje pytanie »Czy Jahwe nie zniknął nam za bardzo z oczu?« chodziło za mną od tygodni, a ja nie byłam w stanie dać na nie odpowiedzi. [Szło mi to – R.Z.] nie lepiej niż znalezienie odpowiedzi, której sama domagam się od ostatniego rozdziału [Korzeni totalitaryzmu – przyp. R.Z.][19]. Osobiście radzę sobie [w życiu – R.Z.] bardziej lub mniej (właściwie „bardziej” niż „mniej”) dzięki pewnego rodzaju (dziecinnej? dlatego nigdy niekwestionowanej) ufności Bogu [Gottesvertrauen] (w odróżnieniu od wiary [Glaube], która zawsze wierzy, że wie, i dlatego popada w zwątpienie oraz paradoksy). Nie można z tym, naturalnie, nic począć oprócz bycia szczęśliwą [außer fröhlich sein]. Żadna tradycyjna religia [überlieferte Religion], żydowska czy chrześcijańska, już do mnie nie przemawia. Nie sądzę także, żeby ona [religia – R.Z.] gdziekolwiek i jakkolwiek mogła dać fundament [Fundament] pod coś tak bezpośrednio politycznego jak prawa [Gesetze]”[20].
Znając ten fragment, Julia Kristeva pisała mimo to o „ateizmie ujawnianym przez Arendt nader subtelnie”[21]. W rzeczywistości wydaje się, że mamy do czynienia z osobliwym zaufaniem do Boga, tak dyskretnym, że niedostrzegalnym nawet dla najbardziej przenikliwych myślicieli. Niemniej to prawda, że w liście do Jaspersa nie ma wyznania wiary – jeśli Arendt myślała o wierze, była to „wiara w świat”[22]. Jest to znamiennie żydowski sposób na obejście metafizyki.
Pytanie „czy wierzysz w Boga?” pozostaje żydowskiej religijności obce. To pytanie sklecone z greckich pojęć filozoficznych. Żydzi natomiast mają zaufanie, z którym idą przez życie.
Ufność owa może i powinna mieć wymierne skutki, które zmieniają bieg historii.
Szmuglowanie ukrytej tradycji
Czy jednak na pewno nie da się nic zrobić z ową radością, o której Arendt pisała do Jaspersa? Wydaje się, że Hanna znalazła dla niej wyraz. Trzeba przyjrzeć się metamorfozie dzieł autorki, żeby wychwycić echa religii wybrzmiewające w świeckim tekście. Arendt poświęciła doktorat pojęciu miłości u Augustyna, gdzie dokonała świeckiej i żydowskiej lektury wątków teologii chrześcijańskiej, uciekając się do uniwersalistycznej „sfery przedteologicznej” – antropologii[23]. Został on wydany w 1929 r. w Berlinie pod tytułem Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation (Pojęcie miłości u Augustyna: próba interpretacji filozoficznej). Badacze myśli Arendt zazwyczaj pomijają tę wczesną pracę. Z kolei ci, którzy przypisują jej istotność, zniekształcają jej znaczenie: katolicy bezskutecznie próbowali „przechrzcić” Hannę Arendt i zaadaptować jej natalizm do obrony prawa naturalnego, podczas gdy świeccy Żydzi twierdzą, że Arendt później odcięła się od teologii, zajmując się polityką. Dla jednych była nie dość chrześcijańska, dla drugich – za bliska chrystianizmowi.
Moim zdaniem oba stanowiska są błędne, ponieważ ignorują złożoność metamorfozy, jaką w tekstach Arendt przeszła tematyka religijna. Na przykład centralna w jej doktoracie kategoria stworzoności – bycia stworzeniem Bożym – przeszła po wojnie w opis kondycji ludzkiej. Powstaje pytanie, czy w tej przemianie zachowało się coś specyficznie religijnego. Jednak pytanie to należy od razu skomplikować, dokładając przypomnienie, że nawet w doktoracie Arendt dokonała filozoficznej interpretacji teologicznychtekstów Augustyna, zastrzegając się jednocześnie, że w swojej teologii nie utracił on nigdy filozoficznego drygu. Początkowe zapętlenie dyskursu udaremnia więc próby mówienia o zeświecczeniu świętości. Filozoficzna kontrabanda Arendt przybierała raczej formę pokrętnego lawirowania na styku różnych języków, co mogło zaburzać utarte schematy myślenia. Rzadko wspominana przez komentatorów jest także grupa tekstów Arendt z lat 30. poświęconych sekularyzacji, gdzie proces ten wydaje się tyle nieuchronny, ile niejednoznaczny. Dla przykładu, okolicznościowy tekst o Augustynie przypomina, że judeochrześcijaństwo znacząco pogłębiło podmiotowość ludzi Zachodu. Arendt napisała również interwencyjny fragment o katolickim myślicielu doby romantyzmu Adamie Müllerze, w którym powoływała się na antyfaszystowskiego teologa Ericha Przywarę, by przestrzec chrześcijan przed popieraniem nazistów. Z kolei w tekście o Rilkem (pisanym wespół z pierwszym mężem Güntherem Sternem) znajdziemy sugestię, że literatura nowoczesna, a zwłaszcza poezja, zajęła miejsce po herezjach, wyrażając alternatywne wizje życia, ale już bez piętna potępienia. Te i inne teksty z lat 30. świadczą dobitnie przeciw tezie, jakoby Arendt „zerwała” z teologią. Trzeba też przypomnieć, że o zerwaniu nie może być mowy, jeśli nie było się nigdy myślicielką religijną ani teolożką. Ważnym momentem, kiedy inspiracje religijne zostają wydestylowane do świeckiej postaci, była dla Arendt cezura wojny…
