Franz Kafka wyobrażał to sobie mniej więcej tak: „Stoi przed Prawem odźwierny, przychodzi do niego człowiek i prosi o wpuszczenie. Odźwierny odpowiada, że nie może go chwilowo wpuścić. A później? Później się zobaczy, chwilowo nie można. Petent decyduje się czekać. Czeka miesiąc, rok, dwa, trzy, usiłuje to przebłagać odźwiernego, to przekupić go podarkami, na próżno. Lata płyną, wpatruje się nieustannie w odźwiernego, przeklina swój los. Starzeje się, bolą go oczy, nie wie, czy świat ogarnęły ciemności, czy po prostu nie dopisuje mu wzrok. Widzi jednak za bramą Prawa jarzące się ciągle światło. O krok od śmierci i prawie głuchy, daje znak odźwiernemu, by się zbliżył, nie jest już w stanie podnieść się o własnych siłach. Ułożył sobie dawno ważne pytanie, chce je koniecznie zadać. »Jesteś nienasycony« – zrzędzi odźwierny, ale podchodzi, przykłada ucho do jego ust i słyszy szept: »Wszyscy starają się dotrzeć do Prawa, więc jak to jest, że przez tyle lat ja jeden tylko błagałem o wpuszczenie?«. Odźwierny ryczy w odpowiedzi: »Nikt inny nie mógł być tutaj wpuszczony, bramę zrobiono wyłącznie dla ciebie. Zamknę ją, ledwie umrzesz«”[1].

Czym jest ta brama, przed którą stoimy przez całe życie i której nie potrafimy (przynajmniej większość z nas) przekroczyć? Czy czekamy wciąż przed nią nienasyceni, jak bohater cytowanej przez Gustawa Herlinga-Grudzińskiego przypowieści Kafki? A może zapomnieliśmy dawno o jej istnieniu oraz o tlącym się za nią niewyraźnie świetle i daliśmy nura w mrok? „Noc” w tytule opus magnum polskiego pisarza: czy to tylko część doby, która sprzyja pisaniu? Czy może coś więcej? Na przykład: pełen mroku wiek XX? Albo i całe nasze, naraz przyziemne i podziemne życie?

Jakkolwiek odpowiemy na te pytania, jedno nie budzi we mnie wątpliwości: Dziennik pisany nocą jest „dziełem epokowym”. Cechuje go, jak celnie zauważył Jacek Hajduk, „bezbłędny, klarowny styl, nowatorska, a zarazem intuicyjna kompozycja i »przezroczystość« opisu. I podejście”[2]. Podejście, które sprawia, że – zgodnie z zamysłem twórcy – naszym oczom ukazuje się odmalowana z rozmachem, wyrazistymi pociągnięciami pędzla epoka. Autor nie narzuca się czytelnikowi. Jego autoportret zdaje się skromny, umieszczony w nieeksponowanym miejscu, gdzieś w rogu obrazu. Dopiero wielokrotnie powracając do tekstu, przekonujemy się, jak bardzo dotyka i przejmuje autora wszystko, o czym pisze.

***

Wielu namawiało Herlinga-Grudzińskiego do stworzenia kolejnej wielkiej powieści – czegoś, co „przebiłoby” jego znakomity przecież Inny świat. Dlaczego pisarz nigdy nie zdecydował się na ten krok, zadowalając się formułą dziennika? Wybór taki nie był, jak mi się zdaje, fanaberią.

Przeciwnie: był ruchem głęboko przemyślanym; nieomal koniecznością. Dlaczego? Bo po straszliwych wydarzeniach XX w., których Herling był bezpośrednim świadkiem i uczestnikiem, powieść umarła. Skąd wzięła się ta śmierć? „Z niemożności widzenia losów ludzkich w jednym kontekście, który pobudza wyobraźnię narratora: rozwijającej się mitycznie historii. Wątek rwie się, miga w strzępach, wypryska ze skotłowanego strumienia i natychmiast tonie, umyka formie, drwi z potrzeby oddechu w opowiadaniu, wpędza w chorobę zadyszki, jak w filmie bez montażu lub bełkocie pijaka. Z bełkotem graniczą coraz częściej rozmowy, do bełkotu wdraża telewizja, bełkot serwują gazety” (3 lipca 1973). Bełkot staje się normą „nowoczesnego” jakoby dyskursu, zastępuje racjonalną rozmowę. Każda wymiana argumentów potrzebuje wspólnych punktów oparcia, pewnego minimalnego obszaru międzyludzkiej zgody. Tego tymczasem pozbawił nas wiek XX, choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę. Nieprzypadkowo cytuje Herling-Grudziński Nadieżdę Mandelsztam, która pisała: „Chorobę terroru się dziedziczy” (11 marca 1971). W rzeczy samej. Choroba ta płynie w naszej krwi, oddychamy nią, pełno jej na ulicach naszych miast. Jest wszechobecna, choć trudno ją zauważyć.

Co zatem sprawia, że widzi ją i odczuwa autor Dziennika pisanego nocą? Być może stoi za tym straszliwe doświadczenie, które wyniósł z sowieckich łagrów. Być może w tej ostrości widzenia „pomaga” życie na emigracji. Nie tylko poza ojczyzną, ale w bardzo specyficznym miejscu: Neapolu, mieście położonym u stóp Wezuwiusza. „Mieszkamy – notował pisarz 14 września 1972 r. – na gigantycznej gąbce, pełnej ukrytych wykopów, grot, lochów, wyrąbanych w kamieniu chodników, zapadni. Nie posiadamy ich mapy topograficznej, pamiętamy jedynie, że topo znaczy po włosku »szczur«. Dokładnie naniesione na mapę są natomiast ścieki kanalizacyjne, wyborne (zdaniem znawców) dzieło Burbonów. Prócz właściwego celu, służą masowym szczurzym dyslokacjom i ludzkiej kontrabandzie z portu do śródmieścia. Od czasu do czasu rozlegają się tam chyba strzały konkurencyjnych band przemytniczych, a dudnienie echa miesza się z piskiem uciekających szczurów. Od czasu do czasu, po przewlekłych deszczach, pęka ulica w górnych kondygnacjach naszego pięknego panoramicznego miasta i pochłania przechodnia lub automobilistę. Poszukiwania zwłok są zazwyczaj bezowocne. Nad całością niewidzialnego spektaklu czuwa, albo i nie czuwa, Wulkan”.

Oto metafora duchowej kondycji Europy schyłku XX w. A także, dodam od siebie, naszej współczesności.

Do dziś w pełni aktualne pozostaje bowiem to, co Herling-Grudziński zawarł w swym dzienniku we wpisie z 24 września 1972 r.: „Niegdyś sądziłem, że okropności wojny (epoka pieców, absolutna deprecjacja życia ludzkiego) zatruły krew świata – nawet jego młodocianych mieszkańców, dla których wojna jest powiastką o żelaznym wilku – przykładem pogruchotanych i wdeptanych w ziemię Kamiennych Tablic. Podtrzymuję częściowo tę interpretację, myślę jednak, że do krwi współczesnego świata przeniknęła ostatnio dodatkowa toksyna: przeczucie jego kruchości”. Porządek nowoczesnej cywilizacji, a tym bardziej wnętrze człowieka wydają się nie mieć żadnego stabilnego oparcia. Żadnego rdzenia, który pozwalałby im utrzymać konsystencję, chronił przed rozpadem. Na podmyciu tej wiary polega odziedziczona przez nas po XX w. choroba. Dżuma, którą zarażeni jesteśmy wszyscy – bez względu na wyznawany światopogląd.

Żeby wyłapać jej przejawy w świecie współczesnym, Gustaw Herling-Grudziński odwołuje się do nietypowego, ale bardzo wymownego przeciwstawienia. Na jednej szali umieszcza wulgarność, na drugiej – ból. „W przeciwstawieniu wulgarności i bólu – czytamy we wpisie z 26 listopada 1977 r. – tkwi właściwie wszystko, co da się powiedzieć o istocie naszego kryzysu. Ból, fundament ludzkiej świadomości, wypierany jest przez wulgarność. Kiedy mówię »wulgarność«, nie chodzi mi wcale o (na przykład) orgię »nieprzystojności«, która ogarnęła literaturę i mass media, zdruzgotała stare hamulce »obyczajowe« i odsłoniła »zwierzęcą« naturę człowieka. »Nieprzystojność« nie musi być wulgarna, staje się nią dopiero w postaci »czystej«, gdy istnieje jak gdyby sama dla siebie. »Obsceniczny« jest Henry Miller, a przecież jego wizja człowieka ma podkład bólu. Wulgarność polega na oderwaniu człowieka od jego sytuacji egzystencjalnej, na diabelskim wysiłku przekonania go, że »jest taki, jaki jest«, »sprowadza się do paru elementarnych instynktów«, »zasługuje na wyzwolenie od przeklętych problemów bytu i śmierci«, »winien zatriumfować wreszcie nad wszystkim, co go pęta i ogranicza«. Taki właśnie posmak wyczuwa się w słówku permissive: przekreślenie, wyklęcie wszelkiego bólu. Wulgarny jest Gide, zżymając się w dzienniku na »lamentacje« Pascala. O ileż, według niego, mądrzejszy był Hebbel w swoim »dowcipnym« powiedzeniu: »Co może najlepszego zrobić szczur po zatrzaśnięciu się klatki? Zjeść skrawek słoniny na haczyku«. Programowo wulgarny (żeby wymienić typowy okaz bieżącej produkcji »kulturalnej«) jest film o Nietzschem, który widziałem wczoraj: »Poza dobrem i złem«, czyli pełne samoutwierdzenie się w kopulacji. Człowiek wulgarny, człowiek jednowymiarowy; wyzuty całkowicie z jakiejkolwiek »problematyczności«, odcięty od przeszłości i odpychający przyszłość, niewrażliwy na tajemnicę, obojętny wobec mediacji”. Krótko: odcinający sam siebie, dzięki najnowocześniejszym zdobyczom technicznej cywilizacji, od bólu, cierpienia i niepewności. Bo „ból” w zestawieniu Herlinga-Grudzińskiego należy utożsamiać z wszystkim tym, co w człowieku ludzkie, co w niewygodny może, ale przez to nie mniej realny sposób przypomina mu o jego godności oraz o tym, że posiada duszę. Wulgarność jest zaś bólu antytezą: a więc właśnie przekonaniem o braku czegokolwiek prawdziwie ludzkiego (w dawnym znaczeniu słowa) w człowieku. „Emancypacja”, którą zwulgaryzowana cywilizacja jakoby oferuje, okazuje się, koniec końców, zatrważająco przyziemna i pozbawiona rozmachu. To tylko wyzwolenie instynktów spod dyktatu duchowej dyscypliny; wyzwolenie ekscesu spod tyranii miary; wyzwolenie ekshibicjonizmu z kajdan intymności.

Cierpliwe czekanie przed bramą? Pełne trwogi rozmowy z odźwiernym? Chyba tylko przed wejściem do prestiżowego nocnego klubu! Jedyną jasnością w takim świecie są migoczące za bramą światła dyskoteki.

Czy nie dlatego w innym miejscu swego dziennika Herling-Grudziński zachwyca się malarskimi wizjami Giovaniego Battisty Piranesiego, zwłaszcza tymi, które malarz zawarł w swych Więzieniach? „Wszystko w tych »inwencjach« jest doskonałe, geometrycznie celowe – notuje polski pisarz pod datą 5 stycznia 1983 r. – Schody prowadzą dokądś celowo: do losu człowieka uwięzionego w świecie, który jest tylko jego własnym tworem. Stropy podpierają coś celowo: ciężar ludzkiego samouwięzienia. Zaplanowane wymyślne konstrukcje, z kondygnacjami schodów w kształcie ogromnych śrub czy pras, z dźwigniami, kołowrotami, zwisającymi sznurami i łańcuchami, robią wrażenie architektonicznych narzędzi tortur. Więzieniasą geometrią zamknięcia, samowystarczalną architekturą podziemia, sennym i przejrzystym zarazem majakiem wiecznej opresji”. Chciałoby się wręcz powiedzieć: architekturą współczesnej cywilizacji, w której człowiek, celebrując wciąż siebie i koncentrując się stale na sobie, okazuje się, koniec końców, więźniem swego rzekomego wyzwolenia. Oto bohater naszych czasów: „Casanova, czyli labirynt”, XVIII-wieczny wyznawca religii, którą „nazwano później »pogonią za pełnią życia«” (koniec stycznia 1983). W żadnej być może postaci światowej literatury dramat współczesnego człowieka nie odsłania się tak wyraziście i w całej swojej przewrotności jak właśnie w tym przypadku. W postaci wiecznego amanta to, co uznaje się zwykle za spełnienie, okazuje się trudną do wytrzymania udręką. Jego twarz rozpada się przecież na dwa, niemożliwe do pogodzenia oblicza. Pierwsze: Casanova – libertyn, „lekki, zabawny, pełen fantazji, rozkochany w swoich romansach (a nie w zdobywanych kobietach), nie odróżniający już sam prawdy od kłamstwa w autobiograficznej gonitwie wspomnień. A tuż obok Casanova ponury, maniak seksualny, »rekordzista orgazmów«, erotyczny narkoman szukający w łóżku ucieczki przed myślą o śmierci, zapamiętały karczownik nie wykorzenionego nigdy ze szczętem katolickiego poczucia grzechu cielesnego. Na trzech tysiącach stronic obaj wciąż obecni, żyją i miotają się w nierozerwalnej symbiozie. Nie można ich rozszczepić” (22 stycznia 1977). Myśląc o Casanovie, nie można dać się zwieść temu, że pada on ofiarą cielesnej żądzy. Lub chociaż, ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, należy uzmysłowić sobie, że nawet jeżeli tak jest, owa żądza nie jest tylko stricte cielesna. Jest dalekim echem, wykrzywionym odbiciem tęsknoty bez porównania głębszej i – gdy pozostaje niezaspokojona – niemożliwej niemal do wytrzymania. Chodzi mianowicie o potrzebę międzyludzkiego porozumienia. Prawdziwej więzi, która pozwala opowiedzieć o własnym bólu i zostać wysłuchanym bez grama wulgarności. Labiryntem, w którym gubi się Casanova, nie jest więc jego ciało. Nie, te niekończące się schody, tajemnicze pasaże, korytarze bez widocznego kresu – to nic materialnego, nic, co da się zobaczyć. W niewolę wpędzają kochanka wszech czasów nie pokusy ciała, ale nieskończone pragnienia spuszczonej z łańcucha duszy. W tym właśnie tkwi błysk geniuszu zawarty w przyprawiających o zawrót głowy wizjach Piranesiego. „Labiryntem, z którego najtrudniej, a może i nie sposób się wydobyć, jest dla człowieka on sam” (koniec stycznia 1983). „Sami (zdaje się mówić Piranesi) wznosimy nasze wieczne Więzienia; sami wiecznie, i na próżno, usiłujemy z nich uciec w nieskończoną pustkę” (3 kwietnia 1976). *** Człowiek potrzebuje więc jakiegoś zewnętrznego oparcia, nadludzkiej pomocy. Gdzie może jej szukać, u kogo prosić o nią? Kiedy zadajemy sobie tego rodzaju pytania, przychodzi nam zwykle do głowy to krótkie, trzyliterowe słowo: Bóg. Sęk w tym, że również wiara w istnienie przychylnej nam zaświatowej mocy, która czuwa nad biegiem wydarzeń, stała się po wydarzeniach ubiegłego stulecia o wiele trudniejsza. Bo to właśnie w niemieckich obozach zagłady i sowieckich obozach pracy, w ramach eksperymentu przeprowadzonego na niespotykaną w dziejach skalę, pokazano z całą mocą, jak łatwo można zabić w człowieku wszelkie ludzkie odruchy. Z gorzką aprobatą cytuje Herling-Grudziński wspomnienia Barbary Skargi (wówczas wydane jeszcze pod pseudonimem Wiktoria Kraśniewska): „I tak powoli tracimy dusze. Dzień po dniu, razem z głodem, z pracą ponad siły, z beznadziejnością czasu, sączy się w nas kropla po kropli coś, co należy nazwać po…