Wydawało mi się wtedy, że takie spory powinny być esencją prawdziwego myślenia, kuźnią, w której wykuwają się poglądy, stanowiska, argumenty. Wysoka temperatura dyskusji angażowała ponadto emocjonalnie: wyobrażałem sobie, że stojąc po stronie Tischnera, jestem w awangardzie, że dopełnienie się tego sporu w rzeczywistości, jego przeniknięcie do powszechnego myślenia o chrześcijaństwie jest przesądzone; że odejście tomizmu na zasłużoną emeryturę i triumf katolicyzmu otwartego to kwestia najbliższych lat.
Spór zdążył obrosnąć licznymi legendami, powtarzanymi szeptem. Podobno ktoś ze środowiska lubelskiego pisał do Watykanu donosy na Tischnera, zarzucając mu nieprawowierność; podobno sam Tischner odważył się pojechać z odczytem na KUL, gdzie został wygwizdany przez dogmatycznie tomistyczną społeczność. Podobno. Nie sprawdzałem tych plotek i chciałem wierzyć, że Tischner samotnie staje do walki z legionem tomistów, wspieranych przez wiernych i gotowych na wszystko akolitów. Mityczny obraz tej walki rozpalał wyobraźnię.
Po niemal ćwierćwieczu od tamtych odurzeń muszę stanąć w niewesołej prawdzie i uznać iluzoryczność własnych nadziei.
Myślenie posoborowe, otwartość na świat i obecne w nim prądy intelektualne to w Kościele katolickim – zwłaszcza w Polsce – nie rzeczywistość, tylko wąski margines. To nie tomizm okazał się skazanym na wymarcie kierunkiem; to katolicyzm otwarty okazał się niewiele znaczącą wysepką na morzu myślenia tradycyjnego, niechętnego zmianom i temu, co nowe.
W gruncie rzeczy 20 lat, które upłynęło od czasów moich studiów, to historia fundamentalnego rozczarowania.
Jak się do tego ma Tischner? Na razie opowiadam o sobie. Jednak ten osobisty stosunek do intelektualnego sporu jest być może jedynym powodem, który skłania mnie do pisania tego tekstu.
W latach 90. w swoich tekstach publicystycznych Tischner przestrzegał przed integryzmem, który miał za niebezpieczny sposób myślenia zamykający katolicyzm na świat i chcący zawładnąć totalnie umysłami wierzących, przenikający w struktury władzy i próbujący budować katolickie państwo Boże na ziemi. Ale wtedy lefebryści byli egzotycznym rezerwatem poza granicami Kościoła, a toruńska rozgłośnia dopiero stawiała pierwsze kroki. W Krakowie wykładali Życiński, Heller, Kłoczowski, Tarnowski, w „Znaku” i „Tygodniku Powszechnym” pojawiały się odważne teksty, które próbowały pokazać nowoczesny wymiar chrześcijaństwa. Otwieranie się Kościoła wydawało mi się ruchem nie do powstrzymania. Polemiki Tischnera sięgały jednak głębiej, były zanurzone w spór o kształt współczesnego katolicyzmu. W tle wracały idee ze sporu, który rozegrał się w latach 70.
Anatomia sporu
Trudno wyczerpująco przedstawić pełne i zniuansowane stanowisko Tischnera w ramach nieobszernego tekstu. To kilka artykułów samego Tischnera, wiele jego własnych tez oraz odpowiedzi na liczne polemiki (Stępnia, Salija, Półtawskiego, Gogacza). Wszystko to tworzy interesującą mapę ówczesnego życia intelektualnego polskiej inteligencji katolickiej, mapę kreśloną w nowej rzeczywistości, którą ukształtowały przełomowe ustalenia II Soboru Watykańskiego.
Myślę, świadom uproszczeń, że główną osią Tischnerowskiej krytyki było rozpoznanie, że w Kościele dokonało się przekształcenie pewnej przypadkowej relacji w związek nierozerwalny i niemal konieczny. To alians chrześcijaństwa zachodniego z filozofią Tomasza z Akwinu i jego następców.
###banner###
Według Tischnera pierwotnie Objawienie nie było systemem spekulatywnym. Było wypowiedzianą wiarą w Jezusa i wiarą w Jego nauczanie. Wyrastające z tego chrześcijaństwo nie było metafizyką, tylko zawartą w opowieściach i metaforach logiką wartości oświetlających życie człowieka. Najistotniejsza w tej logice jest chrystocentryczna orientacja.
Tomasz z Akwinu dokonuje przetłumaczenia prawd objawionych na język arystotelesowskiej metafizyki, wykorzystując gotowe kategorie i rozwijając ten system na potrzeby poradzenia sobie z najtrudniejszymi dla intelektu, bo paradoksalnymi, prawdami chrześcijaństwa. Według Tischnera tomizm jest jedną z możliwych interpretacji Objawienia, która jednak powinna być świadoma swych ograniczeń i tego, jak wiele można utracić w przekładzie języka biblijnego na język metafizyki. Ważne są tu dwie sprawy.
Pierwsza ogólna: żadna historyczna postać filozofii nie powinna uzurpować sobie praw do wyczerpującej wykładni Dobrej Nowiny. Historia tomizmu i jego roli w katolicyzmie pokazuje, że doszło do teologizacji wielu rozpoznań i pojęć czysto filozoficznych. Tischnerowi chodzi o to, że pewne kategorie intelektualne splotły się z prawdami wiary tak mocno, że próba ich usunięcia grozi zawaleniem się całego systemu. W konsekwencji traktowane są one na równi z prawdami objawionymi, choć nie można ich w żaden sposób z Objawienia wyprowadzić: to dzięki nim Objawienie zostaje w pewien konkretny sposób wypowiedziane i – być może – wyjaśnione. Dobrym przykładem jest tu czysto filozoficzna kategoria substancji, dzięki której tłumaczone jest to, co dokonuje się z hostią podczas Eucharystii.
Tischner wiele swoich argumentów powtórzyłby, gdyby myśleniem chrześcijańskim zawładnęły inne filozofie. Sam pisze, że teologizacja filozofii Heideggera – o wiele bliższej Tischnerowi niż tomizm – byłaby dla chrześcijaństwa tak samo niebezpieczna. Proces teologizacji pokazuje pewien paradoks. Dla Tomasza filozofia jest ancilla theologiae: służebnicą lub – mocniej – niewolnicą teologii. Jednak jako niewolnica odgrywa swą rolę w duchu iście heglowskim: pan, czyli teologia, jest bez swego niewolnika zupełnie bezradny. Niewolnik staje się niezbędny, by pan mógł być panem.
Druga sprawa ma charakter szczegółowy i dotyczy konkretnie tej postaci filozofii, jaką jest tomizm. Ujęcie wszystkiego w klamry ontologii powoduje wiele istotnych modyfikacji samego Objawienia. Przede wszystkim wiara przechodzi od logiki wartości do logiki bytu. Wartości, według Tischnera fundamentalne w nauczaniu Jezusa, w metafizyce tomistycznej zostają zepchnięte na drugi plan. Chrystocentryzm zastępuje nauka o jedynym Bogu i Jego relacjach ze stworzeniem. Kategorie metafizyczne, jak substancja, pierwsza przyczyna itd., przenikają nie tylko do teologii, ale też do katechezy, liturgii i praktyki Kościoła. Powoli wypierają proste intuicje zawarte w tekstach objawionych. Tomizm jest dla Tischnera filozofią, która dąży do systemowej syntezy, gdzie każdy fakt, doświadczenie i intuicja muszą być w pełni wyjaśnione i wprzęgnięte w metafizyczną machinę.
W praktyce tomizm staje się w Kościele syntezą ostateczną: żaden język nie potrafi (a zatem nie powinien i nie może) lepiej wypowiedzieć chrześcijańskiego nauczania. Skoro najlepsza z możliwych synteza już się dokonała, dalsze poszukiwania są nie tylko zbędne, ale niebezpieczne.
Z tego wszystkiego wynika szereg konkretnych konsekwencji, m.in. centralne miejsce kategorii substancji, wedle Tischnera niezdolnej do wyjaśnienia spraw, które z jej pomocą starano się wyjaśnić. Szczególnym polem napięć była niewydolna filozoficznie tomistyczna koncepcja człowieka, której Tischner przeciwstawił całą swoją antysubstancjalną filozofię dramatu. Aby zrozumieć człowieka z całym jego doświadczeniem, trzeba uwzględnić to, jak dla osoby ludzkiej istotne są czas i wzajemność. W metafizyce substancjalistycznej mogą one odgrywać co najwyżej rolę przypadłości, a więc czegoś, co nie wpływa w istotny sposób na to, kim jest człowiek, niezmienny w swoim rdzeniu. Z problemem czasu i czasowości człowieka zaczęli się mierzyć egzystencjaliści, wagę wzajemności podjęli dialogicy.
Chrześcijaństwo tomistyczne jednak nie tylko zawładnęło filozofią, lecz wprowadziło własny model systemu etycznego i praktykę sakramentalną. Wreszcie, co jest konsekwencją pośrednią filozoficznych wyborów, zatriumfowała w Kościele radykalna nieufność względem świata i każdej nowej myśli.
Anachronizm
Chciałem patrzyć na ten spór jako na debatę filozoficzną. Z pozoru nie było w tym podejściu żadnej naiwności. Tischner filozof używa filozoficznych argumentów, debatuje z filozofami.
Jednak po latach widzę, jak pod wieloma względami absurdalny był to spór. W II poł. XX w. tomizm wszędzie był filozofią marginalną i przebrzmiałą.
Myśl nowożytna, która doszła do swej kulminacji u Kanta i Hegla, rozmontowała arystotelesowskie pojęcie substancji. Przewrót transcendentalny przeorał całe zachodnie myślenie. Już na początku XIX w. rozmowa z tomizmem nie miała sensu. Później pojawili się mistrzowie podejrzeń, następnie fenomenologia, egzystencjalizm, filozofia dialogu czy zorientowana antymetafizycznie anglosaska filozofia analityczna. Wszędzie tam prymat ontologii jako nauki o bycie był kontestowany i odrzucany. W gruncie rzeczy każdy moment w ciągu ostatnich dwóch stuleci był dla tej dyskusji spóźniony. To, że być może najgorętszy spór polskiej powojennej filozofii angażował stanowisko tomistyczne, wiele mówi o jej kondycji. Można to tłumaczyć na rozmaite sposoby. Trzeba pamiętać, że były to czasy PRL, a więc dominacji filozofii marksistowskiej, mającej pieczęć oficjalnej ideologii monopartyjnego państwa, a co za tym idzie, będącej w pozycji uprzywilejowanej w życiu uniwersyteckim. Trzeba pamiętać o niechęci władz, przekładającej się na politykę samych uniwersytetów, do przedstawicieli kierunków niemarksistowskich, by wspomnieć tylko o odsunięciu od nauczania Romana Ingardena. Tomizm, jako filozofia chrześcijańska, mógł być postrzegany w tym kontekście jako filozofia walcząca i niepokorna. Być może zatem spór z tomizmem był jedynym możliwym sporem, który mógł prowadzić zainspirowany nowymi kierunkami współczesnej myśli Tischner (dla porządku trzeba dodać, że lata 70. to również dyskusja Tischnera z marksizmem i jego filozofią pracy). Kontekst polityczny ujawnia dramatyczne uwikłanie każdego sporu: można dyskutować tylko z tymi, którzy są pod ręką. Ale trzeba też dopowiedzieć, że sam Tischner był niechętny wielu współczesnym myślicielom. Inspirował się fenomenologią, Heideggerem, Lévinasem, ale już o wielu…
