W proponowanej w Sapiens definicji religii Harari podkreśla jej systemowy charakter: „(…) system ludzkich norm i wartości, który opiera się na wierze w nadnaturalny porządek”. Sądzę, że to słuszne podejście. Niektórzy współcześni badacze nawołują wręcz do tego, aby zamiast o religii mówić o systemach religijnych rozumianych jako adaptacyjne zbiory cech poznawczych, behawioralnych i emocyjnych[1]. A więc religia to nie wiara w duchy, kult ofiar ani szczególny stosunek jednostki do czegoś, co uznaje ona za boskie, ale właśnie pewien układ występujących razem cech.
Otwartą kwestią pozostaje jednak sposób wyodrębnienia systemu religijnego. Pojęcie systemu pochodzi z cybernetyki i, jak uczy jeden z przedstawicieli tej nauki, zakłada podział rzeczywistości na dwie klasy: rozpatrywany system i resztę świata (zwaną otoczeniem)[2]. Oczywiście to, jaki fragment rzeczywistości uznamy za system, jest w dużej mierze arbitralne – zależy od potrzeb badacza i problemów, które próbuje rozwiązać. Chciałbym natomiast zwrócić uwagę, że w swojej definicji Harari przemilcza rolę rytuału, bez którego żaden system religijny nie może się obejść. Tym samym wyklucza go z systemu religijnego, co – jak pokażę – ma pewne konsekwencje dla stawianych potem tez.
Według Harariego religia – prezentując konwencjonalne porządki jako stworzone przez nadludzką instancję – „zapewnia społeczną stabilność”. Koncepcja ta szczególnie rzuca się w oczy przy omawianiu relacji między religią a duchowością. Ta pierwsza – pisze w Homo deus – to układ, ta druga – to podróż. Religia więzi nas w dogmatach, duchowość pozwala się rozwijać. Jako przykład zostają podane studia na uniwersytecie będące wtedy podróżą duchową, gdy stawiane w ich trakcie pytania popchną nas w nowych, nieznanych wcześniej kierunkach.
Czy jednak ta charakterystyka dotyczy religii per se? Raczej mowa w niej o pewnym etapie rozwoju religii, w którym pierwotna wspólnota ulega rutynie i skostnieniu.
Bo przecież początkiem systemu religijnego jest często nie afirmacja, lecz gwałtowne zakwestionowanie panującego porządku. Religia potrafi aktywizować, być twórcza, niedogmatyczna.
Czy eschatologiczny ruch Mahdiego zapewniał stabilność w XIX-wiecznym Sudanie? Nie. Kiedy w 1881 r. mistyk Muhammad Ahmad zrozumiał, że jest długo wyczekiwanym Mahdim, zjednoczył przeciwników turecko-osmańskiego reżimu, aby kilka lat później podbić Sudan, państwo sześciokrotnie większe od Polski. To samo dotyczy rewolucji, która w 1804 r. uczyniła Haiti pierwszym niepodległym państwem na Karaibach. Można dyskutować, czy doszłoby do niej, gdyby nie synkretyczna religia vodun podsycająca energię buntu i niwelująca trybalizm charakterystyczny dla afrykańskich niewolników (piszę o tym więcej w redagowanej przez T. Majewskiego i M. Kusterę książce Mit, religia, nowoczesność. Cena emancypacji).
Religioznawstwo zna wiele podobnych przykładów wywrotowo-mesjańskich kultów. Z czasem niektóre z nich, tak jak chrześcijaństwo, przekształcają się w zorganizowaną religię. Z początku jednak dużą wagę przywiązuje się w nich do rytualno-transowych uniesień, w których jednostka wyzbywa się ograniczeń i nabiera poczucia wszechmocy. Prawdopodobnie o takim obrzędzie traktuje Hymn Chrystusa tańczącego, gnostycki apokryf, w którym Jezus prosi apostołów, aby odpowiadając na Jego taniec, ujrzeli siebie w Nim[3]. Religia to nie tylko tyrania elit, lecz także antystrukturalna liminalność stwarzająca przestrzeń dla osobistej wolności i zmiany społecznej. Jak w pracy Gry społeczne, pola i metafory pokazał Victor Turner, w kulminacyjnej fazie wielu rytuałów religijnych następuje rozpad porządku społecznego: „(…) olbrzymia władza starszych nad młodymi często współistnieje ze scenami i epizodami świadczącymi o całkowitej wolności zachowania i swobodzie myślenia”.
Pięknym studium tak rozumianej dwoistości religii jest Diuna Franka Herberta. Przedstawiony w powieści zakon Bene Gesserit (wzorowany na jezuitach) krzewi na obcych planetach zaraźliwe zabobony, aby potem za ich pomocą kontrolować miejscową ludność. Jednocześnie religia to dla mieszkańców pustyni, Wolan (wzorowanych na szamańskich Buszmenach !Kung), sposób na dogłębne poznanie świata. Analizując świat Diuny, Andrzej Szyjewski stwierdził, że jego mieszkańcy „funkcjonują w obrębie naukowego modelu świata”[4]. Oprócz perfekcyjnego opanowania technologii przez Gildię Kosmiczną ma na myśli uprawianą przez Wolan eksplorację środowiska wewnętrznego „poprzez odpowiednie szkolenie i użycie enteogenów”. Problem inicjacyjnej przemiany jest fundamentalny dla szamanizmu, bez którego z kolei – jak dowodzą badacze tej miary co Mircea Eliade i Andrzej Wierciński – nie sposób zrozumieć religii. Harari pisze w Sapiens, że gdy ktoś zachoruje, szaman prosi duchy o pomoc. To oraz ogólnikowe stwierdzenia o animizmie jest wszystkim, co ma w tej kwestii do powiedzenia. Nawiasem mówiąc, opisując tryb życia Buszmenów !Kung – modelowej społeczności łowiecko-zbierackiej – Harari stwierdza, że przeznaczają na pracę o wiele mniej czasu niż współczesny człowiek. Co robią w pozostałym czasie? Opisując ich doskonałe przystosowanie do życia w warunkach pustyni Kalahari, Harari nie wspomina o roli religii – o tym, że Buszmeni średnio cztery razy w miesiącu odbywają nocny taniec transowy, którego celem jest wzbudzenie mocy n/um („energia”, „lek”) w ciałach tancerzy. Nieprawdą jest też z kolei, że – jak pisze Harari w Sapiens– „[w]…
