W trakcie swojej kariery akademickiej Yuval Noah Harari przeszedł ewolucję od znanego jedynie specjalistom historyka wojskowości do cieszącego się globalną sławą historyka całego rodzaju ludzkiego, komentatora natury ludzkiej oraz wizjonera, próbującego przewidzieć wpływ technologii na rozwój gatunku Homo sapiens. Kulminacją (dotychczasową, bo Harari zapewne nie powiedział jeszcze ostatniego słowa) jego autorskich dociekań jest książka Homo deus. Krótka historia jutra (21 lekcji na XXI wiek nie są już tak twórczą publikacją). Autor swobodnie porusza się w niej po wielu polach akademickich, począwszy od swojego matecznika, czyli historii, przez religioznawstwo, ekonomię, biologię ewolucyjną, genetykę, biotechnologię, aż po nauki o poznaniu. W recenzjach wcześniejszej książki Harariego Sapiens. Od zwierząt do bogów, w której kognitywistyka nie odgrywała aż tak ważnej roli, autorowi zarzucano m.in. niedostateczne oparcie w źródłach naukowych, pomijanie niewygodnych faktów, zbyt pochopne uogólnienia oraz przesadne epatowanie terminologią naukową bez jej rzetelnego omówienia. Dlatego też można się obawiać, że w przypadku dzieła jeszcze bardziej interdyscyplinarnego, jakim jest Homo deus, dbałość o lekkość pióra, erudycję wywodu i sprawność retoryczną przeważa nad precyzją argumentacji i wnikliwością w prezentacji tego, co nauki o poznaniu mają rzeczywiście do powiedzenia o naturze ludzkiej.
Powracającym raz po raz elementem narracji Homo deus jest próba pogrzebania liberalnej wiary ludzkości w indywidualizm. Na wiarę tą składają się według Harariego trzy założenia: „1. Jestem niepodzielną jednostką – to znaczy mam jedną istotę, której nie da się podzielić na części lub podsystemy (…). 2. Moje autentyczne ja jest całkowicie wolne. 3. Nie mogę powierzyć nikomu innemu podejmowania moich decyzji, ponieważ nikt inny nie wie, kim naprawdę jestem, jak się czuję i czego chcę”. Autor kategorycznie stwierdza, że założenia te nie wytrzymują w konfrontacji ze stanem współczesnej nauki – szczególnie teorii ewolucji i nauk o poznaniu. „1. Organizmy są algorytmami – pisze Harari – a ludzie nie są niepodzielnymi jednostkami – są jak najbardziej podzielni. To znaczy, że ludzie są zbiorem wielu różnych algorytmów, które są pozbawione jakiegoś jednego wewnętrznego głosu czy jednej jaźni. 2. Algorytmy składające się na człowieka nie są wolne. Kształtują je geny i presje środowiskowe, a decyzje podejmują albo w sposób deterministyczny, albo przypadkowy – ale nie wolny. 3. (…) Algorytm monitorujący każdy z układów, z których składają się moje ciało i mózg, mógłby wiedzieć dokładnie, kim jestem, jak się czuję i czego chcę” (s. 416–417). Nie chcę w tym miejscu oceniać poprawności samej charakterystyki liberalnego indywidualizmu, a tym bardziej bronić istnienia wolnej woli czy niepodzielnej jaźni. Zamiast tego skupię się na tym, czy nauki o poznaniu rzeczywiście dysponują środkami, na jakie powołuje się Harari.
***
Zdaniem Harariego jedno z kluczowych odkryć współczesnej nauki głosi, że organizmy, w tym ludzie, są algorytmami. I idąc dalej, że algorytmiczne struktury tworzące umysł dzisiejszego człowieka powstały nie w czasach współczesnych, ale jako ewolucyjne adaptacje do rozwiązywania problemów, z którymi mierzyli się nasi przedneolityczni przodkowie – plejstoceńscy łowcy-zbieracze. Tezy te są dla autora Homo deus punktem wyjścia do dyskusji na temat istnienia jaźni (wraz z towarzyszącą jej świadomością) oraz wolnej woli.
Literalnie rzecz biorąc, głoszone przez Harariego twierdzenie, że ludzie i inne organizmy są algorytmami, jest fałszywe. Ludzie albo ich mózgi mogą co najwyżej działać w sposób, który niekiedy udaje się opisać za pomocą algorytmów, ale trudno utożsamiać człowieka z krwi i kości z abstrakcyjnym obiektem matematycznym. Harari odwołuje się do tez na temat modelowania ludzkiego umysłu za pomocą narzędzi obliczeniowych, które charakterystyczne były dla początku rewolucji informatycznej (lata 50. i 60. XX w.), a później – w latach 90. – przyjęte zostały przez psychologów ewolucyjnych. Dziś jednak do modelowania działania mózgu i procesów poznawczych oraz ich efektów, czyli zachowań, wykorzystuje się z powodzeniem również inne narzędzia matematyczne, począwszy od teorii gier, poprzez teorię układów dynamicznych, a skończywszy na teorii grafów.
Żaden naukowiec, chyba że jakiś radykalny platonik, nie napisze jednak w artykule badawczym, że człowiek (albo jego mózg) jest równaniem różniczkowym albo grafem. Nota bene, teoria grafów jest jedną z podstaw sztucznych sieci neuronowych, a te ostatnie – inspirowane funkcjonowaniem biologicznych mózgów – nie tylko mogą rozwiązywać problemy w sposób niealgorytmiczny, ale prace nad nimi umożliwiły rzeczywiste pokonanie ograniczeń wczesnej sztucznej inteligencji, opartej na manipulowaniu symbolami wedle ścisłych reguł.
Oczywiście Harariego można by bronić, mówiąc, że utożsamienie człowieka z algorytmem jest swego rodzaju metaforą, a sam algorytm symbolizuje modelowanie umysłu za pomocą różnych narzędzi matematycznych. Sądzę jednak, że byłaby to zbyt życzliwa interpretacja, a sam Harari wprowadza w błąd szerokie grono czytelników.
Jak już pisałem, psychologia ewolucyjna, do której chętnie odwołuje się Harari, przyjmuje algorytmiczną teorię umysłu, a właściwie pewną jej wersję. Dyscyplina ta opiera się na Darwinowskiej teorii ewolucji, ale wzbogaca ją o dodatkowe, tj. niewynikające z samej teorii doboru naturalnego, tezy. Najważniejsze z nich głoszą, że: 1) ludzki umysł nie jest ogólnym narzędziem do rozwiązywania problemów, ale składa się z wielu powstałych w okresie plejstocenu algorytmicznych modułów, wśród których nie znajduje się żadna uprzywilejowana jednostka sterująca, utożsamiana przez Harariego z jaźnią (tzw. teza o globalnej modularności umysłu), oraz 2) że moduły te bywają zawodne w dzisiejszych warunkach, ponieważ dobór naturalny działa zbyt wolno, by mógł przystosować umysłowe algorytmy do współczesnych wymagań (tzw. teza o inercji ewolucyjnej).
Choć Harari przedstawia powyższe tezy psychologii ewolucyjnej jako powszechnie akceptowane we współczesnej nauce, tak jakby miały one statusów równy prawom Newtona czy Mendla albo teorii doboru naturalnego Darwina, czytelnik powinien wiedzieć, że w istocie nie jednoczą, ale dzielą one środowisko zorientowanych ewolucyjnie badaczy procesów poznawczych. Z jednej strony prymatologowie, tacy jak np. Frans de Waal, zauważają, że rodowód części naszych skłonności behawioralnych, szczególnie w dziedzinie uspołecznienia, jest ewolucyjnie starszy niż plejstocen. Z drugiej zaś, przedstawiciele ekologii behawioralnej podkreślają, że ze względu na swoją dużą plastyczność ludzki mózg może adaptować się szybko do zmieniających się warunków środowiskowych. Innymi słowy, teza, że nasze umysły nie różnią się nadto od umysłów plejstoceńskich łowców-zbieraczy, jest wątpliwa (pomijając już fakt, że nauka nie dysponuje metodą, która umożliwiałaby bezpośrednie zbadanie tych ostatnich).
Kolejna kwestia to istnienie jaźni. Jeśli przez jaźń rozumie się niematerialną duszę, o której mówią niektóre religie, to uczciwie powiedzieć powinniśmy, że nauka jest bezsilna – nie może ani potwierdzić, ani obalić istnienia jakichkolwiek bytów supranaturalnych. Nie jest ona ani proteistyczna, ani ateistyczna, tylko a-teistyczna. O jaźni można mówić jednak również w sensie psychologicznym – jako stanie świadomości, który dotyczy (względnie) stałego w czasie „ja”, i który podobnie jak inne stany psychologiczne wyłania się z działania naszych mózgów. Harari miesza ze sobą te dwa sensy, a z tego, że nie istnieje centralny moduł poznawczy (w sensie psychologii ewolucyjnej), który odpowiedzialny miałby być za jaźń, wnioskuje, że poczucie posiadania niepodzielnego „ja” jest iluzją. W naukach o poznaniu chodzi jednak o to, jak zgrabnie w eseju Philosophy as naïve anthropology ujął Daniel Dennett, by odkrywać, „jak wspaniałe osoby powstają z bezdusznych, mechanicznych części”.
Stwierdzenie, że jakaś wyższa funkcja psychiczna nie istnieje, ponieważ rozłożyć można ją na prostsze funkcje, jest mniej więcej tak samo sensowne jak teza, że krzesło nie istnieje, bo przecież składa się z atomów.
Warto również przyjrzeć się temu, co Harari sądzi o świadomości w ogóle. O ile autor ten ma tendencję, by raczej przeszacowywać siłę eksplanacyjną współczesnej nauki, o tyle w przypadku świadomości nauki o poznaniu zaszły dalej, niż sądzi. Pisze on: „szczerze mówiąc, nauka wie zaskakująco niewiele na temat umysłu i świadomości. Dominujący obecnie kierunek w nauce przyjmuje, że świadomość tworzą reakcje elektrochemiczne w mózgu, a doświadczenia umysłowe pełnią jakąś funkcję niezbędną w przetwarzaniu danych. Jednakże nikt nie ma pojęcia, w jaki sposób nagromadzenie reakcji biochemicznych i prądów elektrycznych w mózgu tworzy subiektywne doświadczenie bólu, gniewu czy miłości” (s. 140). To prawda, do pełnego rozwiązania zagadki świadomości jeszcze daleko, o ile nastąpi to kiedykolwiek. Naukowe badania nad świadomością są jednak obecnie jednym z najbardziej dynamicznych obszarów psychologii i neuronauki poznawczej, przy czym mam tu na myśli zarówno badania eksperymentalne, jak i matematyczne modele ucieleśnione w symulacjach komputerowych. Teoria globalnej przestrzeni roboczej Stanislasa Dehaene’a, o której mimochodem wspomina Harari, nie jest dziś jedyną neurokognitywną teorią świadomości (by wspomnieć choćby teorię zintegrowanej informacji Giulio Tononiego), a nauka coraz lepiej radzi…
