Wiara we wróżki, amulety i duchy oraz poczucie własnej przygodności wobec ogromu rozgwieżdżonego nieba, erotyczna ekstaza i poruszenie dziełami sztuki, medytacja i modlitwa na różańcu – to wszystko możemy uznawać za elementy naszego życia duchowego. Wobec trudności ze zdefiniowaniem pojęcia „duchowość”, jeden z niemieckich badaczy, Eike Wenzel, żartobliwie stwierdził, że jest to po prostu „coś innego niż ta okropna mamona”. Prawdopodobnie, niezależnie od tego, czy postrzegamy duchowość jako obszar kontaktu z tym, co nadprzyrodzone, czy wyłącznie element psychiki, mało kto z nas stwierdzi, że taka sfera życia jest mu zupełnie obca. Losy tego pojęcia i jego rosnąca popularność są intrygującym świadectwem przemian nowoczesnej kultury zachodniej.
Odkrycie duchowości
Termin „duchowość” (spirituality, spiritualité, Spiritualität) rozpowszechnił się w Europie w ostatnich dekadach XIX w. w reakcji na sukcesy racjonalizmu i pozytywizmu. W tradycji chrześcijańskiej funkcjonował wcześniej w odniesieniu do praktyk ascetycznych i modlitewnych w życiu zakonnym – wspomnieć można choćby Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli, założyciela jezuitów. Dotyczył więc działań indywidualnych, ale powiązanych z religijną wspólnotą.
Jak zauważa austriacki religioznawca Karl Baier, termin „duchowość” nie był pokryty „patyną, którą zaszło w epoce nowoczesnej wiele pojęć religijnych”. Stąd jego popularność w dobie fin de siècle – w epoce, w której podziw dla Darwina czy Renana szedł w parze z poszukiwaniem alternatywy dla ściśle racjonalistycznego podejścia do rzeczywistości.
Jak twierdzi Baier, pojęcie duchowości pojawiło się wówczas w dwóch obszarach: nowej religijności i katolicyzmu.
Na „nową religijność” składały się rozmaite zjawiska. Z jednej strony pierwsi mistrzowie hinduizmu (np. Swami Wiwekananda) docierali na przełomie XIX i XX w. do Wielkiej Brytanii czy USA, budząc zainteresowanie myślą indyjską oraz praktyką jogi. Wtedy właśnie wśród sympatyków myśli Wschodu uciera się stereotypowy podział na „uduchowione Indie” i „materialistyczny Zachód”. Z drugiej strony o „duchowości” i „duchowym rozwoju ludzkości” pisała też Helena Bławatska, twórczyni Towarzystwa Teozoficznego, medium i jedna z najważniejszych postaci współczesnej ezoteryki. Na marginesie warto zauważyć, iż seanse spirytystyczne na przełomie XIX i XX w. budziły powszechne zainteresowanie – w „występach” słynnej medium, Włoszki Eusapii Palladino, uczestniczyli m.in. Maria i Piotr Curie, Henri Bergson czy Bolesław Prus.
Pojęcie duchowości dobrze pasowało do opisania wszelkich poszukiwań, którym z jednej strony obca była naturalistyczna wizja świata, a z drugiej – nie chciały być kojarzone z religijnym dogmatem. Stało się więc hasłem wywoławczym dla religijnego indywidualizmu, wolnego od związków z instytucją.
Dobrze to nowe podejście opisywał słynny niemiecki socjolog Georg Simmel, choć nie używał samego terminu „duchowość”. W eseju Konflikt w kulturze współczesnej (1918) zwracał uwagę, że wielu intelektualistów wybiera mistycyzm, odrzucając obiektywizujące formy religii jako te, które zaburzają pierwotny impuls religijny. „Mistycyzm kieruje się ku bóstwu przekraczającemu wszystkie poszczególne i osobowe formy: szuka niezmierzonych bezkresów uczucia religijnego, które nie napotyka żadnej dogmatycznej zapory”. Charakterystyczne jest też według Simmla rozpływanie się przekonań religijnych (wierzę, że) w religijności jako sposobie życia (ja wierzę). Taka religijność staje się wówczas postawą przenikającą całe życie, stanowiącą o ludzkiej tożsamości, a nie będącą tylko nazwą jednego z jego obszarów. Nie jest już – jak pisał Simmel – „pojedynczą melodią w symfonii życia”, lecz „tonacją, w której wykonuje się całe dzieło”.
Nowe poszukiwania znalazły odbicie także w naszym kraju; choćby w poezji młodopolskiej. Jak pokazuje historyk literatury Wojciech Gutowski, w wierszach Tadeusza Micińskiego, Leopolda Staffa czy Kazimierza Przerwy-Tetmajera dostrzec można zarówno poczucie wyczerpania tradycji chrześcijańskiej, jak i poszukiwanie nowych ścieżek dla sacrum. Miejscem epifanii często staje się natura (Tatry!), chętnie sięga się po symbolizm mający uchwycić „Nieznane”, pojawiają się odniesienia do mądrości Wschodu bądź tradycji przedchrześcijańskich. Bóg, jeśli jest, znajduje się nie „na niebie”, lecz „we wnętrzu” człowieka. „Nie ma religii wyższej nad prawdę serca” – wyznanie Tadeusza Micińskiego staje się zawołaniem epoki.
W tym czasie o duchowości zaczyna się pisać również w obszarze katolickim. Choć seminaria duchowne przez dekady prowadziły wykłady dla kleryków raczej z zakresu „ascezy i mistyki” niż „duchowości”, to na gruncie francuskim od początku XX w. coraz bardziej rozpowszechniał się termin spiritualité chrétienne. Obejmował on nie tylko duchowość zakonną, lecz także praktyki, które mogli podejmować zwykli wierni. Świeckim nie wystarczała już bowiem tradycyjna „pobożność” kojarząca się ze zbiorowymi rytuałami i religijnością ludową. Jak podkreśla Karl Baier, do czasów II Soboru Watykańskiego (1962–1965) termin „duchowość” stracił uprzywilejowany związek z życiem zakonnym – następowała „demokratyzacja charyzmatu”. W katolickim nauczaniu zaczyna się wówczas coraz częściej mówić o duchowości świeckiej pracy, małżeństwa czy rodziny.
Od kontrkultury do New Age
Nie tylko w Kościele lata 60. XX w. przyniosły próbę zniesienia podziału między „religijnych wirtuozów” i zwykłych ludzi. Pozainstytucjonalne poszukiwania duchowe – na przełomie XIX i XX w. łączone z elitami intelektualnymi i artystycznymi – od tej dekady stają się w kulturze zachodniej zjawiskiem dość powszechnym.
Ich symbolem stały się najpierw kontrkultura i ruch hipisowski. Beatlesi, którzy w 1968 r. wyjechali do Indii, aby praktykować medytację pod opieką guru (po powrocie George Harrison deklarował, iż „świat jest gotowy do mistycznej rewolucji”). Eksperymenty z narkotykami „rozszerzającymi świadomość”: LSD i marihuaną. Rewolucja seksualna, odrzucenie mieszczańskiego modelu rodziny i kariery, świadomość ekologiczna i pacyfizm. Psycholog Bartłomiej Dobroczyński pisał o „duchowym koktajlu Mołotowa”, w którym łączyły się wówczas rozmaite idee religijne i filozoficzne ze Wschodu i Zachodu.
Część tych koncepcji przetrwała w kolejnych trzech dekadach pod szyldem New Age. Sam termin wiązano z astrologicznymi spekulacjami na temat końca chrześcijańskiej ery Ryb (mającej początek wraz z narodzinami Chrystusa) i nastania ery Wodnika, którą cechować będzie m.in. duchowy rozwój, docenienie kobiecej siły, seksualności, natury, pierwotnej religijności. Dobroczyński pisał o eklektyzmie i zróżnicowaniu całego ruchu. Z jednej strony składał się nań Wodnik „naukowy”: poszukiwanie zbieżności między współczesną fizyką a filozofią Wschodu (bestsellerowe Tao fizyki Fritjofa Capry z 1975 r.) oraz pewne idee z zakresu psychologii humanistycznej i antypsychiatrii. Z drugiej strony żywiołowo rozwinął się też rynek poświęconych ezoteryce, magii, astrologii, parapsychologii bądź szukaniu śladów UFO popularnych książek, które dziś często znajdziemy w księgarniach na całym świecie w dziale „duchowość”.
Także do Polski książki i idee kontrkulturowe przenikały od przełomu lat 60. i 70. Obok elementów mody hipisowskiej pojawiło się wówczas np. zainteresowanie buddyzmem, a nasz kraj zaczęli odwiedzać znani lamowie, prowadząc kursy medytacji. Mistrzami alternatywnej duchowości w środowiskach intelektualnych byli m.in. gnostyk i tłumacz Junga Jerzy Prokopiuk oraz Jerzy Grotowski, który swoją fascynacją myślą Indii i przedsięwzięciami parateatralnymi typu „teatru źródeł” z lat 70. i 80. dobrze rezonował z ideami kontrkultury.
New Age jako temat społecznej dyskusji pojawił się w Polsce na początku lat 90. wraz z wysypem książek i czasopism o takiej tematyce, organizowaniem targów ezoterycznych etc. Od początku określenie to służyło za negatywny epitet do opisania najrozmaitszych zjawisk; chętnie korzystali z niego zwłaszcza publicyści katoliccy i księża, tropiący rozmaite „współczesne zagrożenia duchowe”. Jego popularność nie trwała jednak długo. W 2003 r. Bartłomiej Dobroczyński pisał w tekście Już po Nowej Erze, o tym, że „żywotność tego zjawiska jest mocno nadwątlona”, a „etykieta New Age jest od lat synonimem duchowego prostactwa, szarlatanerii oraz żerowania na naiwnych”. Socjologowie piszą dziś raczej o „nowych ruchach religijnych”, z których tylko niektóre podzielają idee charakterystyczne dla szyldu New Age.
W co wierzą Polacy?
„Nie można używać elektrycznego światła i radioodbiornika, korzystać w przypadku choroby z nowoczesnej medycyny i szpitalnych ośrodków, a jednocześnie wierzyć w świat duchów i cudów” – pisał w 1941 r. słynny protestancki teolog Rudolf Bultmann, proponując demitologizację przekazu Nowego Testamentu. Czy rzeczywiście „nie można” pogodzić zaufania do techniki z wiarą w duchy? Mimo że nie mówi się dziś już o New Age, to wiara w nadprzyrodzoność łącząca katolicyzm, pobożność ludową i nowe duchowe prądy ma się dziś w Polsce bardzo dobrze.
Tomasz Kwaśniewski w książce W co wierzą Polacy?(2019) przeprowadził niedawno reporterskie „śledztwo w sprawie wróżek, jasnowidzów i szeptuch”. Obok zapisów spotkań…
