Co najmniej od początku lat 90. ubiegłego stulecia doświadczamy na całym świecie czegoś, co nazywane jest „odnową religijną”. Czy ten termin można odnieść do okołoreligijnych ruchów społecznych, a czasem politycznych? Jeśli rzeczywiście mamy do czynienia z odnową religijną, w jaki sposób objawia się ona w Turcji?
Jestem socjologiem religii i spędziłem trochę czasu w Stanach Zjednoczonych, gdzie mogłem szerzej spojrzeć na różnorodne ruchy religijne. Zgadzam się, że rzeczywiście mamy do czynienia z pewnym odrodzeniem religijnym. Uważam, że zachodzi ono nie w Turcji, Stanach Zjednoczonych, Europie czy Japonii, ale na całym świecie. Jest to zjawisko o skali globalnej i odnowę religijną w Turcji należy ujmować w perspektywie całego świata i jako część światowego trendu. Ruchy lokalne mają oczywiście znaczenie, ale jeszcze większe znaczenie mają warunki globalne, w jakich się rodzą.
Jakie konkretnie formy przybiera turecki islam w kontekście tego globalnego odrodzenia religijnego?
Coraz więcej Turków odnajduje w religii sens życia. W latach 20. ubiegłego wieku, gdy narodziła się Republika Turcji, oficjalną ideologią był scjentyzm, czyli pogląd, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania, rozwiązać wszelkie problemy – czy to społeczne, czy osobiste, czy też egzystencjalne. Przekonanie to było doskonale widoczne również w innych krajach, lecz w Turcji dominowało. Mimo to w ciągu kilku pokoleń ludzie doszli do wniosku, że nauka nie jest w stanie odpowiedzieć na wszystkie pytania. Jaki jest sens mojego życia? Czy małżeństwo jest dla mnie? Dlaczego powinienem mieć dzieci? Po co pracuję? Co jest dobre, a co złe? Nawet znany turecki socjolog religii Şerif Mardin, który jest zwolennikiem sekularyzmu, stwierdził, że kemalizm, oficjalna ideologia Republiki, nie sprawdził się w szczególności w obszarze metafizyki, estetyki i etyki. Dlatego wielu tureckich intelektualistów szuka natchnienia w długiej tradycji filozoficzno-religijnej, szczególnie w dziełach słynnego sufickiego poety i znawcy prawa islamskiego, Maulany Dżalaluddina Rumiego.
Jakie są powody tego powrotu do religijnych źródeł? Czy ma to jakiś związek z polityką?
W Turcji głównym powodem nie była polityka. Chodziło raczej o znalezienie odpowiedzi na pytania etyczne i egzystencjalne. Ale odkrywanie na nowo Rumiego dotyczy dziś nie tylko Turcji. Jest to zjawisko globalne; jego dzieła od kilku lat są bestsellerami w Stanach. Społeczeństwo amerykańskie, podobnie jak tureckie, również szuka w jego dziełach odpowiedzi na kwestie etyczne i pytania o sens życia. Ten powrót do filozofii religijnej różni się znacznie od zwrotu w kierunku jakiegoś politycznego Kościoła. Co więcej, ci spośród Turków, do których przemawia twórczość Rumiego, są zazwyczaj zwolennikami integracji europejskiej. Jest to nowe zjawisko, którego nie sposób zrozumieć z punktu widzenia „fundamentalizmu islamskiego” czy „islamu politycznego”. Nie jest to islam polityczny, gdyż z jednej strony ludzie ci, z punktu widzenia religii, identyfikują się z tradycją filozoficzną islamu, z drugiej jednak politycznie czują się częścią Zachodu. Sytuacja, w której państwo z większością muzułmańską, rządzone przez pobożnych muzułmanów, chce dołączyć do ligi państw niemuzułmańskich, czyli Unii Europejskiej, jest rzadkością.
Jak wyjaśnić to zjawisko?
Moim zdaniem należy odwołać się do historii Turcji. Turcy mają długą tradycję życia obok niemuzułmanów. Jak wiadomo, Stambuł był siedzibą kalifa, czyli duchowego przywódcy muzułmanów, naczelnego rabina, czyli przewodniczącego gminy żydowskiej, oraz patriarchów Kościołów ormiańskiego i prawosławnego – wszyscy ci czterej przywódcy religijni żyli równocześnie w Stambule. Sułtan osmański, który był zarazem kalifem, nie widział problemu w dzieleniu świętego miasta Stambułu z patriarchami innych religii. To właśnie nazywam w mojej książce „cywilizacją otwartą”, cywilizacją, która nie neguje inności, ale otwiera się na nią.
Czy są jakieś widoczne oznaki istnienia tej „cywilizacji otwartej” w dzisiejszej Turcji?
Jeśli chodzi o intelektualistów, wielu z tych, którzy inspirują się islamską filozofią, czerpie również ze współczesnej cywilizacji zachodniej, wchodząc z nią w dialog. Studiują oni Arystotelesa, Platona, Foucaulta i Habermasa, łącząc ich z takimi myślicielami jak Ibn-Haldun i Rumi. Uważam to za bardzo rozsądne. Przez wiele lat edukacja religijna w Turcji była ograniczana czy też ściśle kontrolowana przez świeckie państwo. Ludzie po prostu nie mogli się rozwijać w ramach tradycji myśli islamskiej. Nie oznacza to jednak, że życie społeczne, kulturalne i polityczne były całkowicie oderwane od religii. Nie byłoby to możliwe. Teraz jednak mamy więcej możliwości i jesteśmy coraz lepiej zorientowani zarówno w tradycji islamskiej, jak i zachodniej.
Jaki model świeckości mamy w Turcji? Czy jest to francuska laïcité?
Wydawało się, że jest to model francuski, ale ostatnio doszedłem do wniosku, że tak nie jest. We Francji Kościół cieszy się pewną niezależnością od państwa, podczas gdy w Turcji religia jest ściśle przez nie kontrolowana – w każdej dziedzinie. Zgodnie z naszą poprzednią konstytucją wszelkie kwestie religijne miały być rozwiązywane i nadzorowane przez państwo – taki model świeckości przypomina raczej radziecki czy chiński.
Jakie zagadnienia dzielą, a jakie łączą dziś myślicieli muzułmańskich w kwestii tureckiego sekularyzmu? Jakie są główne powody sporów?
Należy pamiętać, że istnieją różne typy sekularyzmu i różnice zdań pojawiają się właśnie na tym tle. Istnieje pewien rodzaj sekularyzmu, który opiera się na zasadzie „wolności religii”, a nie na represjonowaniu jej przez państwo, jak to miało miejsce w przypadku sekularyzmu sowieckiego. Tak więc polityczny spór toczy się między tymi dwoma obozami – między tymi, którzy chcą bronić obecnego stanu rzeczy i zachować sekularyzm typu sowieckiego istniejący w Turcji, a tymi, którzy popierają liberalny sekularyzm typu zachodniego, który istnieje na przykład w Stanach Zjednoczonych. Rządząca Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) opowiada się za tym drugim rozwiązaniem. Podkreślam, że nie oznacza to, że jest ona przeciwna sekularyzmowi, jak to się często błędnie przedstawia, ale chce wprowadzenia w Turcji liberalnego modelu świeckości opartego na zasadzie wolności wyznania.
W latach 90. ubiegłego wieku słychać było liczne głosy krytyczne pod adresem cywilizacji zachodniej. Krytyka ta wywodziła się ze sprzeciwu wobec „kolonialnego Zachodu” i kwestionowała możliwość pogodzenia zachodniej koncepcji wolności z cywilizacją islamską. Ci muzułmańscy intelektualiści – jednym z najbardziej znanych jest Ali Bulaç – wyznawali wówczas pogląd, że tożsamość muzułmańska powinna kształtować się niezależnie od wpływów Zachodu, do których podchodzili nieufnie. Na początku obecnego stulecia Ali Bulaç, jak i wielu innych, zmienił znacząco swoje stanowisko. Obecnie akceptują oni zachodnie idee i wpływy, które wcześniej krytykowali. Nie twierdzą już, że prawdziwą turecką tożsamość można odnaleźć w islamie. Co się zmieniło?
Z czasem poszerzyli swoje horyzonty i obecnie mają większą wiedzę zarówno o tradycji islamskiej, jak i zachodniej. Uświadomili sobie, że ostatecznie obydwa podejścia próbują uporać się z podobnymi pytaniami. Obydwa muszą szukać rozwiązań podobnych problemów gospodarczych i społecznych, czy też na bardziej ogólnym poziomie – odpowiedzi na pytania dotyczące ludzkiej egzystencji. Przez pewien czas kwestie polityczne przeważały, co mogło przyczynić się do tych głosów krytyki w niestabilnych wczesnych latach 90. Sekularyści ostro i otwarcie walczyli wówczas z tak zwanym islamskim „obskurantyzmem” czy „zagrożeniem”. Coraz częściej jednak nowe pokolenie intelektualistów muzułmańskich podejmuje problemy filozoficzne, które pomagają mu dostrzec wspólne cechy łączące myślicieli islamskich z zachodnimi. Weźmy też jednak pod uwagę obecny kryzys ekonomiczny. Czy można rozważać go na poziomie lokalnym? Jest to problem ogólnoświatowy i tak go należy traktować.
Również z niektórych kręgów na Zachodzie docierają opinie o tak zwanej nieprzystawalności islamu do współczesnej cywilizacji zachodniej. Zwolennicy takiego poglądu powszechnie powołują się na teorię Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”. W oparciu o nią wielu uczonych i polityków w Europie i Stanach Zjednoczonych utożsamia islam z totalitaryzmem, którego celem jest kontrola każdego aspektu życia, a muzułmanów z bezrozumnymi fanatykami, skłonnymi do gwałtownych działań. Dlaczego Pana zdaniem tak postrzega się islam?
Ekstremiści istnieją w każdej religii – wśród chrześcijan, żydów, wyznawców hinduizmu, muzułmanów… Niestety obecnie niektórzy próbują budować ogólny wizerunek islamu głównie poprzez telewizję, skupiając się na brutalnych działaniach muzułmańskich ekstremistów. To prawda, ci ostatni gwałtownie i radykalnie reagują na niesprawiedliwość i przemoc, które dotykają ich na Bliskim Wschodzie – w Iraku, Afganistanie, Palestynie i innych częściach świata. Należy w tym kontekście również pamiętać o kolonialnej przeszłości. W każdym jednak razie nie jest odpowiedzialne i uczciwe utożsamiać wszystkich muzułmanów czy islam z działaniami kilku ekstremistów. Opinia milczącej większości jest znacznie silniejsza niż głos tych ekstremistów. Większość pragnie demokracji, wolności i rozwinięcia dobrych relacji z Zachodem. Co więcej, jeśli weźmiemy pod uwagę teologię islamu, okaże się, że takie akty przemocy są zakazane. W istocie żaden islamski autorytet nie popiera takich działań; taki ekstremizm jest teologicznie nieuzasadniony i nieuprawniony.
Wciąż dominuje pogląd, że sekularyzm jest wpisany w historię chrześcijaństwa. Opinię taką sformułował chociażby francuski uczony Marcel Gauchet. Sugeruje się również, że islam nie przeszedł procesu „odczarowania”, który według Maksa Webera jest warunkiem świeckiej nowoczesności. Nawet amerykański uczony Richard Bulliet w swojej książce The Case for Islamo-Christian Civilisation („Argumenty na rzecz cywilizacji islamsko-chrześcijańskiej”), której celem jest powiązanie historii obydwu cywilizacji, pisząc bardzo pozytywnie o predyspozycji islamu do życia w wieloreligijnym świecie i o wielkim wkładzie tej religii w myśl zachodnią, nie może powstrzymać się od spostrzeżenia, że islam nie przeszedł takiej reformacji protestanckiej, jakiej doświadczyło chrześcijaństwo. Dlatego odnoszę wrażenie, że porównuje się islam z chrześcijaństwem, podkreślając braki tego pierwszego i nie jego wkładu w cywilizację chrześcijańską…
Nie widzę nic złego w porównywaniu cywilizacji, ale robiąc to, należy zachować dużą ostrożność. Nie ma większego sensu pytać, dlaczego historia sekularyzacji i religii w Polsce przebiegała inaczej niż w Stanach Zjednoczonych. Nie można oceniać jednego, przyjmując punkt widzenia drugiego. Każda cywilizacja ma swój własny proces sekularyzacji. Nie tylko cywilizacja islamska nie uległa takiemu samemu procesowi sekularyzacji jak Zachód, ale w różnych krajach i regionach cywilizacji zachodniej proces ten przebiegał inaczej. Przykładowo – sekularyzm niemiecki różni się od jego francuskiego czy angielskiego odpowiednika. Tak więc muzułmanie również mogą wypracować inną formę świeckości i żyć w niej.
Jak mógłby wyglądać taki model świeckości?Będzie oparty na idei wolności wyznania. Jak już wspomniałem, muzułmanie mają wielowiekowe doświadczenie w życiu z niemuzułmanami. Tak jak dziś w Nowym Jorku, Londynie, Paryżu i Berlinie, tak w przeszłości ludzie różnych religii żyli razem w Stambule, Bagdadzie i Damaszku. Dlatego takie rozumienie świeckości, które gwarantuje wolność dla każdej…
