Piotr Sawczyński: Na czym polega fenomen teologii politycznej, pojęcia mocno ugruntowanego w humanistyce, mimo że coraz więcej intelektualistów twierdzi, że wyczerpało już ono swój potencjał eksplanacyjny i powinno zostać zastąpione teologią ekonomiczną?
Agata Bielik-Robson: Przede wszystkim, klasyczne dziś, pochodzące od Carla Schmitta, znaczenie polityczności (das Politische) wykuło się w latach 20. i 30. XX w. właśnie w kontekście teologii politycznej (Politische Theologie). Obydwa te terminy są nie tylko silnie powiązane, ale należą też do wspólnego paradygmatu, nazywanego przez Giorgia Agambena „paradygmatem suwerenności”, gdzie sfera tego, co polityczne stanowi twarde centrum organizujące życie społeczne i cywilizacyjne. Ta triada: teologiczność–polityczność–suwerenność bardzo mocno podkreśla to, co Alexandre Kojeve określał mianem „różnicy antropologicznej”, która zdecydowanie oddziela człowieka od wszystkich innych bytów, wskazując na jego antynaturalistyczny sposób istnienia.
Oczywistość tej różnicy Agamben dziś podważa.
Różnica antropologiczna polega bowiem na tym, że człowieka uważa się za nieredukowalnego do innych stworzeń, a nawet za pewną ranę w metafi zycznej całości, „wyrwę w bycie”, jak to ujmował Jean-Paul Sartre. Natomiast w późnej nowoczesności dokonuje się przejście z polityki do ekonomii, co wiąże się z zacieraniem tej różnicy, a tym samym z zanikaniem paradygmatu suwerenności. Agamben, który wcześniej, jak wiadomo, bardzo intensywnie nad nim pracował, w ostatnich książkach sugeruje, że polityczność stanu wyjątkowego, bezpośrednio związana z logiką suwerenności, wygasza się na rzecz nowych przemian, w których podstawą myślenia staje się ekonomia. W konsekwencji człowiek przestaje podkreślać swoją suwerenną różnicę względem reszty stworzeń, czuje się raczej częścią tego samego co one kosmicznego domostwa i podlega takim samym technikom zarządzania.
Oznacza to, że ekonomia wypiera politykę czy może raczej, że upłynnia się granica między tym, co polityczne, a tym, co ekonomiczne?
Na pewno zanika polityczność w ścisłym sensie – taka, jaką definiował Schmitt. Nie jest już odrębną, suwerenną dziedziną, w której liczą się wyłącznie racje polityczne. Schmitt sądził, że liberalna demokracja parlamentarna jest wyzuta z polityczności, gdyż niebez piecznie zbliża politykę do sztuki zarządzania, czyli do biurokratycznych procedur, w których prawo nakłada się na uprzedni proces życia i istnieje wyłącznie po to, żeby je regulować. Nie jest natomiast ściśle prawodawcze, tzn. niczego temu życiu nie narzuca – jak choćby Jahwe swoim wiernym na pustyni, którzy dostają cały nowy kodeks boskich praw, formujący ludzkie życie od chwili narodzin aż po śmierć.
Ale czy to, co Schmitt pisał, nie było wyłącznie użytecznym konstruktem intelektualnym?
Schmitt tego paradygmatu nie wymyślił, choć przypomnienie o nim rzeczywiście posłużyło mu, by wesprzeć prawodawstwo związane ze stanem wyjątkowym III Rzeszy. To nie przypadek, że Schmitt był wielkim specjalistą od Hobbesa, którego czytał na sposób antyliberalny, co jest zresztą jak najbardziej uzasadnione. Nie traktował go jako założyciela liberalnej demokracji deliberatywnej – tym był raczej dla Schmitta znienawidzony Spinoza, „paskudny żydowski myśliciel” (sic!) – lecz absolutyzmu, gdzie nieodwołalne rządy suwerena są w pełni usprawiedliwione. To jest obraz władzy suwerennej w mocnym sensie tego słowa, z odgórnym prawodawstwem, które wykracza poza „miękką” regulację procesów życiowych obywateli. Zatem ten paradygmat suwerenny to nie wynalazek Schmitta, chociaż faktycznie on go pokazał od innej strony. U Hobbesa nowoczesne i liberalne jest bowiem to, że wymóg heteronomicznego, narzucanego na życie prawa owija się w argument służący życiu, czyli już niejako biopolityczny. Suwerenna władza, której obywatele się poddają, może ich wprawdzie zabić, ale służy od początku do końca czemuś przeciwnemu, czyli samozachowaniu, conservatio vitae.
Życie marne, ale jednak?
Marne jest w stanie natury. A w państwie – i tylko w nim – zyskuje się potencjalnie dobre życie, w którym możliwe jest szczęście. Kosztem tego szczęścia okazuje się natomiast konieczność powierzenia życia suwerenowi. Schmitt bardzo podkreśla właśnie ten moment rozumowania Hobbesa, pokazujący tanatyczną stronę suwerenności, która zaczyna jako ochrona życia, a kończy jako bezwzględna władza nad życiem, manifestująca się przede wszystkim w możliwości swobodnego zabijania – tych wszystkich, których suweren uzna za zagrażających życiu państwa. To kompletnie antyliberalne odczytanie paradygmatu teologii politycznej, w którym zawiera się cała idea hitlerowskiej tanatopolityki: morderczej higieny społecznej przeprowadzonej w imię zachowania zdrowej tkanki narodu.
Skoro paradygmat teologii politycznej miał w czasach Schmitta empiryczną podbudowę, to jakie współczesne zjawiska uzasadniałyby przejście do teologii ekonomicznej?
Najlepiej opisuje je termin biopolityka, spopularyzowany przez Michela Foucaulta, a dziś stosowany głównie w „szkole włoskiej” czyli m.in. przez Agambena, Esposita, Negriego. W skrócie: nie ma już polityki w tradycyjnym sensie, nie ma władców, którzy podejmują suwerenne decyzje, istnieje tylko pewna biopolityczna wielość, w której podmiotem jest życie obywateli, rządzone przez fizjologię i ekonomię. Władza polega teraz jedynie na tym, by ukierunkowywać procesy, które w zasadzie powinny przebiegać same z siebie, a jeśli tak się nie dzieje, to wyłącznie ze względu na pewne „obce wtręty”, czyli pozostałości starych suwerennych narodowych polityk. I w zasadzie polityka sprowadza się obecnie do wygaszania tych wtrętów, staje się antypolityczna, gdyż opiera się nie na władzy, lecz na zarządzaniu.
Domeną zarządzania była tradycyjnie sfera prywatna, a nie publiczna.
Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej zwracała uwagę, że przestrzeń zarządzania stanowiła u starożytnych Greków oikos, czyli gospodarstwo domowe, którym zresztą administrowały, jak wiadomo, kobiety. Stąd pochodzi termin oikonomia, przeciwstawiany tradycyjnie polityce, uprawianej na greckiej agorze wyłącznie przez mężczyzn. Ta ścisła opozycja władzy i zarządzania dziś się zaciera, a polityka przybiera postać administrowania. Dla Arendt, silnie zakorzenionej w paradygmacie różnicy antropologicznej, takie rozmycie oznaczało zresztą nie tylko koniec władzy, jaką znamy, ale właściwie koniec polityki, a tym samym – koniec człowieka jako istoty politykującej, zoon politikon.
Jednak ci, którzy podważają oczywistość różnicy antropologicznej, zdają się biopolitykę afirmować
To prawda. Początkowo biopolityka, choćby u Foucaulta, funkcjonowała głównie w kontekście krytycznym. Dzisiaj jednak dominuje „biopolityka afirmatywna”, o której piszą Negri czy Esposito. Uważają oni, że polityczność nie zanika, lecz odtwarza się w łonie biopolityki, która bynajmniej nie jest „stanem upadłości” ludzkiej kondycji.
Czym jednak miałaby być ta biopolityczna wielość, z którą jedni wiążą obawy, a inni nadzieje?
U myślicieli włoskich dominują akcenty antykapitalistyczne: dla nich życie to przede wszystkim żywioł wspólnotowy. Mnie jednak wydaje się, że afirmatywna biopolityka może prowadzić tylko do jednego: do akceptacji globalnego kapitalizmu, w którym nie ma już ani barier narodowych, ani żadnych instytucji ponadnarodowych, jak Unia Europejska, jakkolwiek stawiających opór nowemu płynnemu porządkowi. Wszystkim rządzi jedno kryterium – ekonomiczne. Rządy narodowe, nawet jeśli istnieją, to tylko po to, żeby, jak mawiają anglosascy ekonomiści, „facylitować” (ang. facilitate), czyli ułatwiać przepływ kapitału, który będzie krążył w sposób możliwie niezakłócony, nie napotykając żadnych barier. W tym biopolitycznym świecie rządzą globalne korporacje, których ambicją nie jest jednak politycznie rozumiana władza, ale wyłącznie maksymalizacja zysku, będąca prostym, przewidywalnym kryterium zasady zarządzania.
Brzmi dość przerażająco. Co w tym obiecującego?
Choćby to, że Agamben et consortes postrzegają suwerenną politykę na sposób schmittowski, czyli tanatopolitycznie. Ich zdaniem nie ma więc za czym tęsknić. Równocześnie bez żadnego entuzjazmu obserwują cały ten późnonowoczesny, globalny kapitalizm, w którym decyzje nie mają charakteru politycznego, lecz jedynie quasi-fizykalny. Polegają jakby tylko na ustawianiu pewnego systemu katalizatorów, które w fizyce sprawiają, że energia przepływa łatwiej, a tutaj – że dochodzi do owej „facylitacji”, bo przecież capital must flow. Wzorcem dla globalnego kapitalizmu jest więc maszyna: układ złożony z martwych obiektów. Tymczasem projekt biopolityki afirmatywnej, z którym sprzężona jest teologia ekonomiczna, miałby tę „machinę” owej pseudofizyce wyrwać i znów poddać ją życiu. I próbuje to robić właśnie poprzez odwołanie do teologii, czyli dziedziny, którą tradycyjnie przeciwstawiano naukom fizykalnym z ich obsesją redukcji wszystkiego do obiektywnych faktów i martwych stanów rzeczy. Teologizując ekonomię, wykonujemy, zdaniem Agambena, taki właśnie gest „odfizyczniania” i „odmartwiania” sfery zarządzania. Bo zarządzać też można na wiele sposobów, a niektóre z nich mają swoje głębokie teologiczne uzasadnienie.
Sam Agamben w książce Il regno e la gloria (Królestwa i chwała) podkreśla, że teologia chrześcijańska od początku miała nie tylko formę państwowo-polityczną, ale również zarządzająco-administracyjną.
Tak, ale chyba ciekawsze wydaje mi się to, co Agamben pokazuje w pracy Altissima povertà (Najwyższe ubóstwo), poświęconej średniowiecznemu życiu zakonnemu. Odsłania szereg subtelnych metod, którymi klasztory zarządzały życiem mnicha, w każdej sekundzie wypełnionym regulacjami. Te jednak, choć surowe i dyscyplinujące, nie miały charakteru suwerennych praw: nie wydają się wcale arbitralne, nie ma w nich śladu kapryśnej władzy. Automatyczne skojarzenie w tym kontekście to dzisiejsze korporacje, gdzie cel jest dokładnie taki sam: zarządzać zasobami ludzkimi, choć za pomocą bardziej „odczarowanych” metod, na korzyść tego holistycznego organizmu, którym kiedyś był klasztor, a dziś korporacja. Warto zresztą zauważyć, że życie korporacyjne całe przepojone jest regułami klasztornymi, organizującymi życie korporanta, podobnie jak mnicha, od przebudzenia aż po zaśnięcie. Przy czym wszystko to odbywa się w równie nienachalny sposób. Wedle Agambena mnichów wcale nie dręczono żarliwością religijną. W tym nieco wyidealizowanym obrazie, jaki Agamben maluje, klasztor sprawował nie tyle władzę nad życiem, ile stanowił przejaw władzy samego życia.
Reguła zakonna podporządkowywała sobie życie, łagodnie zrastając się z nim w jedno – czyli nie na sposób ślepego posłuszeństwa, potrzebnego w przypadku normy suwerennej, lecz już biopolityczny. Korporacje działają analogicznie – to miękka władza, a szef nie jest suwerennym tyranem, który rządzi życiem i śmiercią swoich podwładnych. Dzisiejszym kapitalizmem zarządza się inaczej. Prawie całe moje pokolenie pracuje w korporacjach, ale nie są to ludzie, którzy by korporacji nienawidzili – wręcz przeciwnie. Oczywiście zdarzają się redukcje, eufemistycznie nazywane „racjonalizacją zasobów ludzkich”, ale ów miękki sposób zarządzania sprawia, że zwolniony korporant opuszcza firmę niemal z uśmiechem na twarzy, święcie przekonany, że „zasoby” faktycznie należało zracjonalizować. Wszystko to kończy się pełnym podporządkowaniem ofiary, która wcale nie wie, że jest ofiarą. Naturalnie, jestem złośliwa. Agambenowi przecież nie chodzi o to, żeby wychwalać życie korporacyjne – tyle że mnie te analogie nasuwają się same.
Byłaby to „niewidzialna ręka” władzy? W pewnym sensie tak, i to właśnie pokazuje granice afirmatywnej biopolityki. Nie jestem entuzjastką suwerennej władzy, widzę jej niebezpieczeństwa. Zarazem jednak miękka biopolityczna władza to forma, która tak bardzo „przylega do życia”, że nie daje się poznać jako jego gnębiciel. Jej magmowości nie sposób utwardzić, a tym samym – krytycznie się do niej odnieść, bez czego trudno mówić o jakiejkolwiek polityce emancypacyjnej. Biopolityczna norma, którą współcześni włoscy filozofowie przekonująco opisują, ale niesłusznie afirmują, jest czymś dużo bardziej niebezpiecznym od prawa, bo prawo, właśnie przez to, że zewnętrzne wobec życia, może być jednocześnie przez to życie kontestowane, zostawia ono…
