Noëlle Vahanian: Jest Pani filozofką, która w czasach studenckich blisko współpracowała z „późnym” Jacques’em Derridą. Dziś nie podąża Pani jednak ślepo za wskazaniami dekonstrukcji, co byłoby zresztą jej wypaczeniem. Jak właściwie rozpoczęła się Pani przygoda z filozofią, a następnie współpraca z Derridą?

Catherine Malabou: Moim zdaniem nie ma sensu rozróżniać tych dwóch rzeczy, a to dlatego że przed spotkaniem Derridy nigdy nie nazwałabym się filozofką, co najwyżej studentką filozofii. Przy czym faktycznie nie uważam się za kontynuatorkę dekonstrukcji, przynajmniej w powszechnym rozumieniu słowa „kontynuacja”, któremu Derrida poświęcił skądinąd znaczną część La carte postale (Pocztówki). W tej książce podważa klasyczny porządek dziedziczenia – od ojca do syna lub córki – i pokazuje, że „kontynuować” to równie dobrze „poprzedzać”. Opisuje mianowicie tajemniczą średniowieczną pocztówkę, na której widać Sokratesa notującego słowa Platona, a następnie zwierza się: „Platon za plecami Sokratesa – niby od zawsze to przeczuwałem, a jednak nie doszedłem jeszcze do siebie po tym szokującym objawieniu; Platon stojący za swoim mistrzem dyktuje mu każde słowo niczym sekretarzowi, udając zarazem, że jest na odwrót”[1]. Jeśli zatem kontynuacja nie musi oznaczać naśladowania, lecz ma w sobie pewien rys antycypacji, wówczas faktycznie mogłabym być kontynuatorką dekonstrukcji.

Derrida stwierdził kiedyś, że żadnego z filozofów nie nazwałby swoim „ojcem”, wyrażając tym samym nadzieję, że dekonstrukcja zdoła zaburzyć patriarchalną orientację filozofii. Idąc tym wywrotowym tropem, kogo z filozofów lub filozofek byłaby Pani skłonna uznać za swoją „matkę”?

Moją dotychczasową działalność naukową poświęcałam filozofom, którzy zajmują centralne miejsce zarówno w historii metafizyki, ja i w jej późniejszej dekonstrukcji. W przeciwieństwie do nich, filozofka matka musiałaby być oczywiście figurą separacji i wykluczenia. Takie ujęcie matczyności sugeruje istnienie pewnego sposobu dziedziczenia, który wykracza zarówno poza tradycyjne rozumienie filozoficznej kontynuacji, jak i macierzyństwa. Według mnie najtrafniej wypowiada się w tej kwestii Luce Irigaray, która pokazuje, że filozofia utożsamiała zazwyczaj figurę matki z materią, przeciwstawiając ją tym samym formie i wykluczając z dyskursu filozofii. Podkreśla przy tym, że kobiecość potencjalnie tę opozycję przekracza, co Judith Butler w książce Bodies That Matter (Ciała, które mają znaczenie)[2] komentuje następująco: „Celem Irigaray nie jest pogodzenie formy z materią ani zamazanie różnic między duszą a ciałem. Jest nim raczej pokazanie, że filozoficzne opozycje formułuje się poprzez wykluczenie wszystkiego, co mogłyby podważyć ich binarność (…). Jej wkładem w historię metafizyki jest podkreślenie znaczenia »materii« jako miejsca, w którym dokonuje się wykluczenie tego, co kobiece”[3]. Moja filozoficzna matka z pewnością byłaby częścią – jak to ujmuje Irigaray – nadmiarowej materialności, stanowiącej potencjalne przełamanie opozycji formy i materii.

Czy wobec tego proponuje Pani jakąś formułę podmiotowości, zdolną uprawomocnić kobiecy głos w filozofii?

Problemem jest tutaj, z czym zgodziłaby się większość teoretyczek feminizmu, brak „istoty” tego, co kobiece. Jeśli bowiem nadmiarowa materialność ma przekraczać ograniczenia metafizyki, nie może być „czymś”. Trudno zatem wyobrazić sobie feministyczną podmiotowość…

Ale właściwie dlaczego?

Dlatego że pojęcie podmiotowości przynależy do dyskursu, który przez całe stulecia wykluczał kobiety z domeny bytu. Oparta na nim metafizyka kobiecości musiałaby, siłą rzeczy, wejść w buty tradycyjnej metafizyki, czyli na powrót tę kobiecość wykluczyć. Jeszcze raz warto zacytować Irigaray, według której „kobieta nie posiada istoty ani nią nie jest”. Uważam przy tym, że mało satysfakcjonującą alternatywę stanowi definicja podmiotu jako Dasein, które u Heideggera nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Kobieta bowiem, jak przekonująco argumentował Derrida, pozbawiona jest wprawdzie istotowości, nie jest jednak przez to rodzaju nijakiego.

Czy kiedykolwiek poczuła się Pani dyskryminowana ze względu na swoją płeć?

Wielokrotnie. Zaczęło się bardzo wcześnie, kiedy szykowałam się do studiów w École Normale Supérieure i uczęszczałam na zajęcia przygotowawcze, u nas nazywane les classes préparatoires. Mój nauczyciel powiedział mi wtedy, że jako kobieta nie mam szans na sukces w filozofii, będącej odwieczną domeną mężczyzn.

Nawet dzisiaj zawsze przedstawia się mnie jako studentkę Derridy, kontynuatorkę dekonstrukcji albo specjalistkę od Hegla, zatem moje nazwisko nierozerwalnie wiąże się z nazwiskami mężczyzn, nigdy nie jestem po prostu sobą.

Czuję się również wykluczana społecznie, choćby dlatego że we Francji nadal nie przyznano mi tytułu profesorskiego, mimo że publikuję o wiele więcej niż moi koledzy[4]. W Stanach Zjednoczonych też nie znajduję wsparcia. Tamtejsza „wspólnota feministyczna” okazała się mitem.

A czy uważa Pani swój głos za reprezentatywny dla filozofii feministycznej? Albo dla tego, co zazwyczaj rozumieją przez nią mężczyźni?

To pytanie jest dobrą okazją, aby w kilku słowach wyjaśnić, jak rozumiem relację formy i materii do tego, co kobiece. Jeśli założymy – jak czynię za Irigaray – że kobiecość jest rodzajem materialności usytuowanej na zewnątrz formy i materii, feministyczny głos w filozofii może być słyszany albo z wnętrza tej opozycji, albo całkowicie spoza niej. Irigaray podążyła tą drugą ścieżką, naśladując w swoich pismach filozoficzny dyskurs metafizyki po to tylko, aby go podważyć. Ja natomiast wykonuję o wiele bardziej klasyczny krok:  osadzam swoje myślenie w samym sercu tego dyskursu nie po to, by go obalić, lecz by w nim „zamieszkać”. Pozwala mi to rozwinąć moje główne pojęcie, plastyczność, które przejmuję od Hegla. W Fenomenologii ducha pojawia się ono nie w kontekście wzajemnego oddziaływania materii i formy, ale procesów zachodzących w obrębie samej formy. Hegel pokazuje mianowicie, że podmiot jest plastyczny, gdyż posiada zdolność przyjmowania i nadawania formy, może być zatem zarówno bierny, jak i aktywny. Nie zamierzam oczywiście utrzymywać, że te dwa modusy podmiotowości odpowiadają temu, co kobiece i męskie. Interesuje mnie raczej pokazanie, że relacja formy do samej siebie nie jest ufundowana na pojęciu różnicy, tzn. bierny i aktywny komponent podmiotowości nie tyle są od początku odmienne, ile przechodzą w siebie nawzajem. To właśnie pojęcie plastyczności umożliwia mówienie o metamorfozach podmiotu, a nie tylko o konstytuującej go różnicy, która zawsze jest już dana. Innymi słowy, plastyczny podmiot podlega procesowi nieustannej – jak to ujmuje Michel Foucault – transsubiektywizacji, jego forma jest jego materią.

Deleuze mocno krytykował Hegla za to wypieranie różnicy, przekonując, że ginie ona wraz z dialektycznym zniesieniem sprzeczności. Praca nad pojęciem plastyczności umożliwia mi jednak sproblematyzowanie owej krytyki. Odrzucenie różnicy przez Hegla może bowiem oznaczać, że nie jest ona odpowiednim słowem na określenie relacji między dwoma modusami podmiotowości. Jeśli zaś powiążemy tę nieodpowiedniość z opozycją męskie / kobiece, stwierdzimy być może, że równie niewłaściwe jest mówienie o „różnicy seksualnej”. Chciałabym w tym punkcie jeszcze raz odwołać się do procesu transsubiektywizacji, o którym Foucault pisze w Hermeneutyce podmiotu[5]. Polega on na obecności w nas samych pewnej trajektorii, która nie powoduje, że stajemy się inni, niż byliśmy, otwiera natomiast pewną przestrzeń między dwiema formami siebie, przeciwstawiając je sobie w naszym wnętrzu. Foucault pisze, że należy „uczynić wokół siebie pustkę, nie dać się porwać, rozproszyć przez hałasy, twarze i wszystkie otaczające nas osoby. (…) To właśnie na tej trajektorii od Siebie do Siebie należy skupić całą swoją uwagę”[6]. Transsubiektywizacja, rozumiana jako wewnętrzna podróż podmiotu, jest zatem produktem transformacji. Foucault wprowadza w tym kontekście grecki termin ethopoiein, który oznacza „wytwarzanie, modyfikowanie, przekształcanie ethosu, sposobu bycia, życia jednostki”[7]. Mowa tutaj zatem o transformacji, która na bazie opozycji między formami siebie zdolna jest wytworzyć nowy rodzaj podmiotowości; dobrą nazwą dla tej transsubiektywizacji jest właśnie plastyczność. U Hegla w kategoriach ethopoiein można próbować ująć cały proces dialektyki – podmiot byłby wówczas w stanie przekształcać swój sposób bycia, a plastyczność tak rozumianej ontologii oznaczałaby również plastyczność płci.

Powiedzmy coś więcej o plastyczności, która jest dla Pani tak ważna. Skąd to pojęcie się wywodzi, z czym się wiąże?

Jak już mówiłam, po raz pierwszy natknęłam się na to pojęcie właśnie u Hegla, który posługuje się nim przy próbie zdefiniowania podmiotowości w przedmowie do Fenomenologii ducha. Podmiot, o którym pisze, nie jest ani uległy, ani w pełni odporny na wpływy, lecz plastyczny; jest czymś „pomiędzy”. Zgodnie ze słownikową definicją, plastyczność oznacza pewną własność materii, dzięki której jest ona płynna i odporna zarazem. Raz uformowana, nie może powrócić do poprzedniego stanu, jak marmur w rękach rzeźbiarza. Interesująca w plastyczności jest właśnie ta gra otwartości i oporu.

Pojęcie to wywodzi się zatem od Hegla, lecz może równocześnie posłużyć do zniekształcenia jego myśli. Pani osiąga ten efekt dzięki włączeniu do swojej filozofii elementów neurobiologii. Skąd to zainteresowanie i co neurobiologia wnosi do Pani rozważań?

Plastyczność nie jest zniekształceniem Hegla – umożliwia trans subiektywne odczytanie jego myśli, ale jej nie wypacza. Pozornie heglizm i neurobiologia to dwa różne światy, jednak pojęcie plastyczności w obydwu oznacza to samo, mianowicie sposób organizacji o charakterze systemowym. Różnica między systemami wiedzy absolutnej czy absolutnej podmiotowości u Hegla a systemem nerwowym w neurobiologii również nie jest tak dramatyczna, jak się wydaje. To ten sam sposób bycia i funkcjonowania, ta sama ekonomia. W książce Que faire de notre cerveau? (Co zrobić z naszym mózgiem?)[8] argumentuję, że istnieje wspólnota rozmaitych plastycznych organizacji o charakterze systemowym.

Jest również jasne, że dzisiejsza neurobiologia umożliwia zupełnie nowe spojrzenie na problem podmiotowości.

W filozofii kontynentalnej neurobiologią zawsze pogardzano, uznając, że nadaje się co najwyżej dla anglosaskich filozofów analitycznych. Nawet Derrida wypowiadał się ostro na jej temat, twierdząc, że współgra ona z pojęciem programu, ale na pewno nie z – tak bliskim Derridzie – pojęciem obietnicy. Sądzę, że tę opozycję programu i obietnicy należy dziś zdekonstruować, ponieważ wskazuje ona na ograniczenia samej dekonstrukcji.

Uważa Pani, że cała dekonstrukcja zamyka się na dokonania neuronauk?

Był czas, kiedy filozofowie kontynentalni, a także psychoanalitycy, słusznie zwalczali skłonności neuronauk do twardego redukcjonizmu. Neurobiologia długo stanowiła dziedzinę nauki w pełni skoncentrowaną na sobie, niewrażliwą na oddziaływanie takich nurtów jak strukturalizm czy poststrukturalizm. Wszystko zaczęło się jednak zmieniać jakieś 50 lat temu, wraz z takimi postaciami, jak Mark Solms, Oliver Sacks, Antonio Damasio czy Eric Kandel. W przedmowie do książki Solmsa The Brain and the Inner World (Mózg i świat wewnętrzny), napisanej wspólnie z Oliverem Turnbullem, Sacks przypomina, że według Solmsa psychoanaliza była dla Freuda czymś na kształt „momentu przejścia”[9]. Pisze on: „Przyczyną [dominacji psychoanalizy – przyp. tłum.] nie było lekceważenie proponowanych przez neurologię wyjaśnień, lecz niezadowalający poziom ówczesnej wiedzy neurologicznej. Freud wiedział, że jakakolwiek próba pożenienia psychoanalizy z neurologią byłaby przedwczesna (…). Neurologia jako nauka musiała przejść ewolucję: ze spadkobierczyni frenologii, ujmującej świat czysto mechanicznie, poprzez etap bardziej zaawansowanych, »rozumiejących« metod klinicznych, stać się dynamiczną analizą problemów neurologicznych, wyjaśniającą je w kategoriach systemów funkcjonalnych, rozmieszczonych w mózgu i nieustannie na siebie oddziałujących”[10]. Dziś natomiast „weszła w stadium subtelności”. Sacks dodaje, że „metoda Solmsa łączy w sobie dwa podejścia: najpierw pacjentów z uszkodzeniem mózgu poddaje się szczegółowemu badaniu neuropsychologicznemu, następnie dochodzi do tego modelowa psychoanaliza. W efekcie złożone mechanizmy rządzące mózgiem i życiem wewnętrznym pacjentów można rozpatrywać łącznie”[11].

Tak inkluzywnie rozumiana neurologia jest dużo bardziej odporna na krytykę. Ponadto większość zwolenników owego neuropsychoanalitycznego trendu zdaje sobie sprawę, jak wiele zawdzięcza tradycji  filozoficznej. Na przykład Damasio w słynnych książkach Błąd Kartezjusza i W poszukiwaniu Spinozy otwarcie deklaruje przynależność do świata filozofii kontynentalnej. Derridzie zabrakło chyba czasu, żeby w pełni to sobie uświadomić, a jego rozróżnieniu na program i obietnicę nie sposób dzisiaj dać wiary. Maszyna bowiem, a zauważył to już Pascal, również może być źródłem obietnicy. Pamięta Pani ten fragment z Myśli, w którym pada pytanie, co mają począć niewierzący? Pascal odpowiada, że mają upaść na kolana i mechanicznie powtarzać słowa modlitwy, a wówczas Bóg przyjdzie, nawet jeśli oni w to nie wierzą. To przecież nic innego, jak obietnica we wnętrzu maszyny, dlatego ciężko wyznaczyć linię demarkacyjną między tym, co mechaniczne, a tym, co mesjaniczne. Ta niemożność jest niezwykle ciekawa zarówno w przypadku mózgu, jak i komputerów – Daniel Dennett pokazuje dziś, że im również można przypisać plastyczność.

W Que faire de notre cerveau?odróżnia Pani Freudowskie nieświadome, mające charakter wyobrażeniowy, od przypadków biologicznie zdeterminowanej nieświadomości, tzw. ślepego mózgu. Czy mówienie o determinizmie nie zagraża…