Na ile personalizm był poważnym nurtem filozoficznym? Życzliwie do niego nastawiony Paul Ricoeur przyznaje przecież, że nie była to myśl koncepcyjnie najlepiej rozwinięta.

Tadeusz Gadacz: W filozofii współczesnej toczą się debaty dotyczące istnienia wielu nurtów. Na przykład Jürgen Habermas zastanawiał się, czy w ogóle istniało coś takiego jak szkoła frankfurcka, mimo że bardzo często używa się przecież tego terminu. Można by nawet postawić pytanie, czy istniał egzystencjalizm, skoro wszyscy – mam na myśli Heideggera i Jaspersa, a również Simone de Beauvoir – odżegnywali się od tej nazwy. Być może był to zbiór jednoosobowy w postaci Jeana Paula Sartre’a, ale zważywszy na to, że zaczął on później stosować dialektykę i psychoanalizę, to, paradoksalnie, powiedzieć by można, że był to zbiór pusty.

Historycznie nie ulega wątpliwości, że istniał taki termin jak „personalizm” – był używany, odwoływano się do niego, krążył w świecie książek i myśli. Na kontynencie europejskim (bo wcześniej pojawił się w Stanach Zjednoczonych) powołał go do życia Emmanuel Mounier. Pytanie tylko, czym personalizm był. Warto przypomnieć jedną bardzo ważną informację historyczną: właściwie Mounier uważał siebie za egzystencjalistę, napisał przecież nawet Wprowadzenie do egzystencjalizmu i przyznał wprost, że określałby swój zbiór idei na temat człowieka i świata właśnie takim mianem, gdyby nie fakt, że we Francji słowo to zostało przypisane do poglądów Sartre’a, a więc egzystencjalizmu – powiedzielibyśmy – negatywnego czy pesymistycznego. I tak, żeby odciąć się od autora Bytu i nicości, Mounier wprowadził termin „personalizm” – był więc w tym ładunek polemiczny.

Zwróciłbym uwagę na jeszcze jedną bardzo ważną rzecz, którą w swoim tekście podnosi częściowo Ricoeur. Chodzi o kwestię zaangażowania społecznego.

Personalizm Mounierowski to nie była tylko doktryna filozoficzna, która miała na celu odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek w relacjach społecznych.

Ambicją było doprowadzenie do zmiany, a przynajmniej wskazanie pewnej drogi do jej dokonania, w sytuacji historycznej, w której z jednej strony był marksizm, negujący osoby na korzyść kolektywu, a z drugiej – rodzący się kapitalistyczny indywidualizm. Personalizm miał być tą trzecią drogą. To niezmiernie ważne. Ricoeur podkreśla zaangażowanie osobowe jednostki wobec pewnych wartości, którym chce być ona wierna. Tym, co charakteryzowało wielu myślicieli XX w., a czego, jak mi się wydaje, obecnie fundamentalnie brakuje, była ich reakcja na zjawiska społeczne – szczególnie negatywne. Coś się stało, że wielkie nazwiska, poza tymi, którzy już odeszli – myślę tu w kontekście polskim przede wszystkim o Barbarze Skardze i Józefie Tischnerze – zamilkły. I jeżeli widzę dziś jakąś aktualność personalizmu, jest to wołanie o odpowiedzialność intelektualistów, szczególnie filozofów, za pewne zmiany społeczne, cywilizacyjne, które niejednokrotnie, mimo dostrzeganego w nich zła, są pozostawiane same sobie.

Piotr Augustyniak: To, co wyraził już Tadeusz Gadacz, określiłbym w jeszcze inny sposób: wielkie nurty z I połowy XX w. pochylają się nad fenomenem człowieka w związku z kryzysem nowoczesności, na który próbują odpowiedzieć. Mamy nowoczesną wizję człowieka jako wyemancypowanego podmiotu, która de facto doprowadza do swojego zaprzeczenia w formie społeczeństwa masowego, łatwo popadającego w bezmyślność i ramiona despotycznej władzy. Personalizm stanowił w tym kontekście próbę pomyślenia człowieka, która chce znaleźć wyjście z tej sytuacji: z jednej strony usiłuje ocalić podmiotowość, indywidualność i zdobycze emancypacji, a z drugiej – uchronić się przed mieliznami, w które one się osuwają.

Panów wypowiedzi wyraźnie korespondują ze słynną frazą Mouniera, który mówił nie tylko o personalizmie, ale również o wspólnotowości, o konieczności rozwoju osobistego oraz zaangażowaniu na rzecz innych.

T.G.: Ricoeur krytykuje personalizm za jego uwikłania w spory historyczne z marksizmem i liberalnym kapitalizmem, ale te dwie formacje były dla Mouniera egzemplifikacjami stanów, które są przeciwstawne osobie: czystego zaangażowania, co w personalizmie określiłoby się wadą Herkulesa – kogoś, kto bez refleksji angażuje się i działa dla samego działania (w słowniku Heideggera można by to określić mianem „krzątaniny”) – oraz takiego zamknięcia w sobie, że refleksja prowadzi do jakieś formy narcyzmu, zwalniającego z odpowiedzialności za świat zewnętrzny. Mounier pokazał, że osoba jest kimś lub czymś, co musi szukać mądrej równowagi między odosobnieniem, samotnością i refleksją a działaniem, a więc tym, co Hannah Arendt określiła jako vita activa i vita contemplativa. I w tym sensie jego opis jest dla mnie ponadczasowy.

Mounier ze swoim społecznym zaangażowaniem zainspirował niewątpliwie twórców „Znaku” (i całego istniejącego wówczas wokół niego środowiska). O ile jednak we Francji personalizm był w pewien sposób kompatybilny z marksizmem, bo rewolucję proletariacką miał uzupełnić przemianą duchową, o tyle w Polsce nurt ten – głównie ze względu na tzw. realny socjalizm – przybrał inną postać. Stanowił przede wszystkim obronę jednostki, jej sumienia, prawa do wyznawania religii.

P.A.: Różnica tych kontekstów jest kluczowa. Dodałbym jeszcze, że personalizm katolicki był w Polsce w swego rodzaju kleszczach: reżimu komunistycznego (ściśle rzecz biorąc: stalinizmu) z jednej strony, a tradycyjnego polskiego katolicyzmu – z drugiej, takiego z przewagą bezrefleksyjności, z zewnętrzną obrzędowością, z instytucjonalnym feudalizmem…

T.G.: … i filozoficznym tomizmem.

P.A.: Tak, również. Personalizm musiał więc działać na dwóch frontach i powiedzieć można, że to od razu skazało go na porażkę, która tak naprawdę nastąpiła dopiero dzisiaj. Bo nurt ten nie przegrał z komunizmem, ale właśnie z polskim katolicyzmem w wersji retro. Wcześniej jednak przyczynił się do wielkiej zmiany społecznej.

T.G.: Wydaje mi się, że przegrał też w innym sensie. Ta opozycja wobec marksizmu spowodowała, że polski personalizm był jednak zbyt mało wrażliwy na zjawiska społeczne. Marksizm był oczywiście wrogi, ale problemy, wykluczenia, bieda pozostały. Zabrakło w ten sposób tej drugiej odnogi personalizmu – wychylenia ku wspólnocie.

To uderzające właśnie w zestawieniu z kontekstem francuskim, gdzie marksizm traktowano po prostu jako diagnozę społeczną.

T.G.: U nas występował przede wszystkim jako ideologia. Diagnoza została przyćmiona i sparaliżowana przez marksizm instytucjonalny. Ktokolwiek zacząłby mówić o alienacji językiem młodego Marksa, od razu zostałby zakwalifikowany po niewłaściwej stronie sporu.

P.A.: Wyjątkiem był chyba tylko tzw. karnawał Solidarności. Wsparcie dla robotników ze strony intelektualistów, którzy w znacznym stopniu wywodzili się ze środowiska polskich personalistów, było ogromne i przekładało się na postulaty – również socjalne, mocno zresztą zaakcentowane. Natomiast na początku transformacji w planie Balcerowicza wygrała jednak linia neoliberalna, którą wsparła znaczna część środowiska personalistycznego. Oczywiście to rzecz dyskusyjna, czy wówczas była jakaś rzeczywista alternatywa. Faktem jest jednak, że jak się czyta teksty Tischnera z początku lat 90. (a jemu przecież nie można odmówić wrażliwości społecznej), to widać, że on tej wersji reform bronił, starał się ją uzasadnić.

Na ile jednak personalizm był propozycją filozoficzną, która mogła dostarczyć solidnego paliwa do długofalowej pracy intelektualnej? Jeśli przyjrzymy się temu, co ukazywało się w „Znaku”, to na początku dominował właśnie personalizm, ale widać wyraźnie, że z czasem potrzeba było czegoś więcej. Przywołany już Tischner był jednym z tych, którzy to „więcej” zaczęli wprowadzać, m.in. w postaci tekstów Heideggera, Lévinasa, filozofów dialogu.

T.G.: To pytanie zawiera pewną diagnozę – personalizm był silny chwilowo, częściowo dzięki samemu Mounierowi, który był myślicielem piszącym nie w sposób neutralny, ale tak, że odczuwało się pewną presję. Do dzisiaj czuje się siłę tych słów. Ale nie był to ruch bardzo złożony. Często łączy się Mouniera z Jacques’em Maritainem, ale to są dwa różne światy, zupełnie odrębne języki.

P.A.: Ale czy u nas właśnie ten Maritainowski personalizm nie okazał się silniejszy?

T.G.: Oczywiście, bo on był silniej związany z tomizmem, który wciąż jest uważany za podstawową doktrynę teologii chrześcijańskiej. Dla Maritaina osoba była bardziej substancją niż relacją. Warto zwrócić uwagę, że nawet Karol Wojtyła napisał w pewnym momencie, iż klasyczny język filozofii tomistycznej nie wystarcza do opisu wewnętrznych stanów świadomości człowieka. Przeczuwał zatem, że tomizm bardziej nadawał się do opisu świata niż do wewnętrznego dramatu człowieka-osoby czy relacji międzyosobowych.

P.A.: W tym miejscu można by postawić tezę, że personalizm przegrał w Polsce, bo był bardziej tomistyczny niż marksowsko-egzystencjalny. W tej tomistycznej postaci został przyswojony przez polskie duchowieństwo i elity katolickie (wychodząc już poza „Znak”, który był przecież swoistą awangardą). Język godności osoby, stawanie w obronie osoby, argumentowanie w jej imieniu zostało powszechnie przyjęte na płaszczyźnie terminologicznej, natomiast duch personalizmu nie został de facto uwewnętrzniony.

Wręcz przeciwnie: polski katolicyzm uczynił z kategorii osoby nie coś emancypacyjnego, ale rzecz pracującą na korzyść instytucji, dominującej nad tym, co indywidualne, a termin „personalizm” zaczął legitymizować to, z czym Mounier chciał polemizować. Mamy tu jakieś pomieszanie pojęć.

T.G.: Ale zauważmy, że duch Mounierowskiego personalizmu przeżył, bo zachował się m.in. u Tischnera w filozofii dialogu. I mamy w związku z tym sytuację konfliktu, w którym odwoływać się można do tego samego terminu, rozumiejąc przez niego coś zupełnie innego – tak samo jak to dziś bywa przy pojęciu „demokracja”.

P.A.: Być może w ogóle takie pojęcia jak „osoba” mają sens, dopóki są sztandarem pewnej niezgody, protestu, domaganiem się zmiany. Natomiast w momencie przyswojenia zaczynają konserwować status quo i powściągać zapał emancypacyjny.

Zastanawiam się jednak, czy w przypadku osoby Mounier – jak pisze Ricoeur – nie dał się zwieść złudzeniu, że w przestrzeni kultury można wprowadzić coś nowego bez względu na przeszłość używanych pojęć. Ricoeur chwali odrzucenie takich zbankrutowanych terminów, jak świadomość, „ja” czy podmiot, ale Esposito dodaje do tych trzech również ideę osoby. Czy porażka personalizmu wzięła się też z tego, że po prostu wybrano niewłaściwe pojęcie?

P.A.: Po części tak, bo pojęcie osoby było ambiwalentne. W tekście Esposita bardzo zaciekawiły mnie nawiązania do Simone Weil i wydaje mi się, że w XX w. w odwoływaniu się do tej kategorii chodziło przede wszystkim o relacje między jednostką a zbiorowością, o walor defensywny, o obronę tego, co jednostkowe, przed zawłaszczeniem i zdeptaniem. Stąd wszystkie międzynarodowe deklaracje i dokumenty. W tym kontekście „osoba” sprawdziła się do pewnego stopnia. Esposito pokazuje jednak, że pojęcie to, pozwalając jednostce opowiedzieć się przeciwko przemocy zbiorowości, dialektycznie, wtórnie, niejako rykoszetem poddaje tę osobę jeszcze większej kontroli zbiorowości.

Ale wydaje mi się, że właściwie jakiegokolwiek pojęcia byśmy się chwycili, to ta dialektyka mogłaby zaistnieć. Nie jest więc pewne, że gdyby wybór Mouniera padł na inny termin, to efekt byłby lepszy. Myślę, że koniec końców, duch – jeśli tak można powiedzieć – społeczeństwa masowego poradziłby sobie z każdym innym, bo pacyfikuje i wchłania każdą sprzeciwiającą się mu ideę.

Natomiast drugą, oprócz społecznej, perspektywą myślenia o osobie jest ta teologiczna, dotycząca relacji z absolutem. Moim zdaniem personalizm nie przyczynia się tu do tego, by jednostka lepiej czy głębiej to odniesienie do boskości mogła zrozumieć i przeżyć.

T.G.: Wróćmy do historii pojęcia osoby. Pochodzi od maski (gr. prosopon, łac. persona), która pokazuje, że człowiek jest kimś, kto nie wybiera swoich losów, lecz tak jak aktor pojawia się na scenie, musząc też następnie z niej zejść. Losy – czy to tragiczne, czy to komiczne – są mu przydzielone. Maska wyraża też coś, co u Boecjusza było podstawą trwałości substancji – że w toku swojego życia pod pewnym względem nie zmieniamy się. Dodatkowo jedni tłumaczyli ten termin jako per se una, a więc substancja, która sama przez się jest autorefleksyjna (co pojawiło się u Kartezjusza i Locke’a), albo jako personare, czyli to, co mówi poprzez funkcje, role itd.

Po raz pierwszy pojęcie osoby w sensie, w jakim my go znamy, czyli teologicznym, wystąpiło dopiero w traktatach trynitarnych, gdzie mowa o osobach boskich: z jednej strony u św. Augustyna, a z drugiej, u Orygenesa.

I przez analogię stwórczą każdy człowiek jest określony „osobą”, gdyż jest ona jakby obrazem boskim w człowieku. Z tej perspektywy można by postawić znak równości między człowiekiem i osobą. Mounier bardzo wyraźnie to dostrzegał. Mówił, że osoba to nie tylko wymiar angeliczny. Jesteśmy tu i teraz, każdy człowiek jest inny,…