Ewa Drygalska: W rozprawie doktorskiej Fenomenologia istot wirtualnych, obronionej w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, stawiasz nowe pytania o technologię i doświadczenie związane z jej ekspansją oraz wirtualizacją, czyli kreacją potencjalnych obiektów w przestrzeni cyfrowej, modyfikujących, mimo swego wirtualnego statusu, relację człowiek–maszyna. Jak współczesna filozofia odnosi się do tych zagadnień?
Aleksandra Przegalińska: Na poziomie filozoficznym takie rozumienie wirtualnej rzeczywistości osłabia kartezjański dualizm, a ciało zyskuje dodatkowy, interesujący wymiar. Rzeczywistość wirtualna staje się środkiem do osadzenia materialnego ciała w nowe – wirtualne właśnie, a w związku z tym dokonuje się przedefiniowanie jego granic. Doświadczenie codziennych kontaktów z komputerem podłączonym do nieustannie, wykładniczo rozwijającego się Internetu otwiera nowe ścieżki eksploracji „ja”.
E.D.: Czy właśnie na takie zagadnienia ma odpowiadać neurofenomenologia – filozofia oparta na dialogu z technologią?
Neurofenomenologia to intrygujący i ambitny program zaproponowany przez badaczy starających się ożywić pochodzący z początków XX w. paradygmat fenomenologiczny i połączyć go ze współczesnymi zdobyczami neuronauk. Z założenia jako metoda badawcza ma wpisywać się w nurt eksperymentalnej neuronauki kognitywnej. Specyfika neurofenomenologii polega na tym, że nie opiera się ona na postulacie wprowadzania nowych rozwiązań stricte teoretycznych (np. rozszerzających ontologię świata przyrody), lecz na propozycji praktycznego zastosowania nowej metody do badania świadomości. Słychać tu wyraźnie echa postulatów Husserla z Badań logicznych – poszukiwań metody, która opisze, w jaki sposób zjawia się to, co jest. Dlatego też neurofenomenologia uwzględniać musi co najmniej trzy obszary badań: dane pierwszoosobowe, pochodzące z uważnej analizy doświadczenia subiektywnego; modele formalne i narzędzia analityczne, zaczerpnięte z teorii systemów dynamicznych, oraz dane neurofizjologiczne, uzyskane na podstawie pomiarów wielkoskalowych procesów integracyjnych zachodzących w mózgu.
E.D.: Czyli filozofia może nie tylko krytycznie przyglądać się technologii, ale również interweniować i działać, jak w przypadku prowadzenia badań teoretyczno-empirycznych na temat świadomości, znanych z podejścia słynnego chilijskiego filozofa i biologa Francisco Vareli?
Na tym polega cały neurofenomenologiczny pomysł. Połączenie trzecioosobowych, laboratoryjnych metod kognitywnych (psychofizjologicznych, np. prostej elektroencefalografii, elektromiografii, analizującej czynności mięśni i nerwów, przewodnictwa skórnego, a także rozmaite inne, jak te z zakresu interakcji człowiek–maszyna) z fenomenologicznym badaniem świadomości w działaniu ma dać taki efekt. Oba elementy są tu absolutnie niezbędne. Należy podkreślić, iż stanowisko Vareli wyraża swoisty „realizm fenomenalny” – przekonanie, że nie możemy wyeliminować kategorii pierwszoosobowego, fenomenalnego doświadczenia – i antyredukcjonizm, zgodnie z którym nie można zredukować świadomości ani do funkcji biologicznych, ani do doświadczenia, chociaż są one niezmiernie ważne. Rozwiązanie trudnego problemu świadomości (a więc czegoś zupełnie innego niż proste przetwarzanie informacji pochodzących ze środowiska), obecnego w naukach od dekad, wymaga w tej perspektywie bardziej odważnych i niekonwencjonalnych kroków. Celem neurofenomenologii ma być wypełnienie szczeliny eksplanacyjnej między perspektywą pierwszo- i trzecioosobową w sposób holistyczny i nieredukcyjny. Zdaniem neurofenomenologów można tego dokonać, jeśli wykaże się, iż relacje między umysłem a ciałem to relacje dynamicznego układu, jakim jest odczuwający i działający organizm. Jeden z obszarów, gdzie ta nowa refleksja okazuje się niezwykle przydatna, to właśnie analiza określonej grupy wytworów sztucznej inteligencji, czyli chatbotów i awatarów, które na potrzeby swojej pracy określiłam mianem istot wirtualnych.
E.D.: Jaki status mają dzisiejsze uczące się maszyny, programy komputerowe „udające” ludzi, takie jak symulujące rozmowę chatboty, coraz bardziej popularni w sektorze usług tzw. kognitywni pomocnicy czy wirtualni terapeuci, rozpoznający stany mentalne za pomocą mapowania mimiki twarzy i mikroreakcji?
Ich status ontologiczny jest, niestety, coraz bardziej skomplikowany. Problem tego, jak rozumieć istoty wirtualne, a przede wszystkim ich relacje z nami, zyskuje zresztą cały czas na aktualności, chociażby w kontekście zaliczenia przez chatbota o imieniu Eugene Goostman testu Turinga (7 czerwca 2014 r. 33% wykwalifikowanych sędziów biorących udział w teście uznało go za człowieka) czy sukcesu Alpha Go w pojedynku z Lee Sedolem w intuicyjno-strategicznej grze Go. Przypomnijmy także Tay – bota imitującego 19-letnią dziewczynę, który trafił do części cyfrowego świata zasiedlonego obecnie prawie wyłącznie przez ludzi – czyli na Twitter, gdzie miał się uczyć, poznawać, rozmawiać, analizować i stawać się z dnia na dzień sprawniejszy i jeszcze bardziej ludzki. Szybko jednak okazało się, że sztuczna inteligencja nie ma najmniejszych szans z ludzką złośliwością i pomysłowością. Niewinna Tay stała się w mgnieniu oka rasistką, fanką Adolfa Hitlera i nieszczególnie nadawała się na wizytówkę Microsoftu w jakiejkolwiek dziedzinie. Po kilkunastu godzinach Amerykanie musieli więc zareagować i zrobili to w jedyny możliwy sposób – wyłączyli bota. To był szalenie ciekawy społeczny eksperyment! Właśnie w kontekście dynamicznego rozwoju botyki (dziedziny zajmującej się tworzeniem botów), a także tzw. uczenia maszynowego zarówno w wydaniu uprzejmym (znana wszystkim użytkownikom iPhone’a asystentka Siri), jak i bezczelnym (Tay) coraz częściej mówi się o potrzebie dogłębnej analizy filozoficznej i psychologicznej relacji człowieka i bota. W doktoracie postawiłam tezę (w którą nadal wierzę), że ostatecznie jest to w jakimś sensie relacja osoby z inna osobą.
E.D.: Być może doświadczasz tego na poziomie fenomenologii, ale czy wiedząc, że masz do czynienia z botem, wyciągnęłabyś z relacji z nim również inne konsekwencje wynikające z bycia osobą: np. obywatelskie?
Na tym etapie na pewno nie – zdecydowanie na to za wcześnie. Prawa robotów to pieśń przyszłości.
E.D.: Początki takiej refleksji rozwija np. David Gunkel z uniwersytetu w Chicago, który wielokrotnie odwiedzał Polskę i Kraków. W The Machine Question: Critical Perspectives on AI, Robots and Ethics pyta on m.in. o etyczny status maszyn i ich potencjalną odpowiedzialność moralną. W tych kwestiach trudno udzielić jasnych i zdecydowanych odpowiedzi. Sztuczna inteligencja może być rozpatrywana jako projekt technologiczny oraz filozoficzny – jakie napięcie rozgrywa się na tych dwóch poziomach? Czy etyka ma tu coś do powiedzenia? A może religia? Papież Franciszek w encyklice Laudato si’ zwrócił uwagę na problem zmian klimatycznych i naszej odpowiedzialności za naturę oraz środowisko. Teologia milczy jednak w sprawie rozwoju technologii.
Sztuczna inteligencja bez wątpienia jest projektem filozoficznym par excellence, według mnie najważniejszym tego rodzaju na przełomie XX i XXI w. W swoich badaniach zarówno sam Turing, jak i inni uczeni korzystali nie tylko z filozoficznego dorobku Kartezjusza, ale także z prac wielu pozostałych klasyków filozofii. Projekt sztucznej inteligencji skłania do pytania o status ludzkiego doświadczenia, świadomości oraz umysłu i postuluje zasadniczą rewizję w myśleniu o naturze człowieczeństwa. To lustro człowieka i człowieczeństwa, o tyle niezwykłe, że poza warstwą teoretyczną posiada również wymiar praktyczny. Sztuczna inteligencja dąży do osiągnięcia konkretnego celu, jakim jest skonstruowanie inteligentnej maszyny, czyli wprowadzenie zmiany w rzeczywistości – maszyny, która mogłaby, dzięki przetwarzaniu danych, przejąć funkcję organizowania życia. Sztuczna inteligencja staje się też projektem metafizycznym. Podobnie jak fenomenologia chce stać się organonem, czyli narzędziem wszelkich nauk. Niestety, Kościół chyba nie dostrzega, jak fundamentalną kwestią jest próba głębszego przyjrzenia się relacji człowiek–maszyna. Transhumanizm, czyli protechnologiczny ruch ideowy, który zyskuje coraz więcej zwolenników, zwłaszcza w USA, jest przez wielu uważany za specyficzną formę religijności, z naturalistycznym techno-bogiem na czele. Inna rzecz, że sama dyscyplina sztucznej inteligencji przechodzi dość dużą metamorfozę. Mniej mówimy dziś o maszynie jako takiej, a więcej o maszynowym uczeniu. Projekt nabiera dynamiki, ale jednocześnie (w porównaniu do sztucznej inteligencji) skrywa swą istotę, więc może mniej go widać dla potencjalnych adwersarzy.
E.D.: Pracujesz w prestiżowym ośrodku badawczym Instytutu Technologicznego w Bostonie. Na czym koncertuje się Twoja uwaga i w jakich obszarach badań inwestuje się obecnie najwięcej?
Bardzo wiele projektów eksploruje dziś ideę automatycznych samochodów bez kierowców, sporo z nich dotyczy ubieralnych technologii afektywnych, a także projektowania nowej generacji „żywych” materiałów inspirowanych biologią jak powierzchnie przypominające właściwości ludzkiej skóry czy zarządzania zbiorową inteligencją w sieci. Ja pracuję w „labie” Collective Intelligence, gdzie zajmujemy się inteligencją rozproszoną – szukamy obszarów współpracy pomiędzy wieloma sprawcami naturalnymi (np. ludzi) lub sztucznymi, działającymi bez uprzednio zdefiniowanego planu i bez jednego organu dowodzącego. Patrząc na funkcjonowanie Massachusetts Institute of Technology, który niewątpliwie wyznacza kierunki w zakresie badań oraz rozwoju, widzę wiele możliwości tworzenia konsorcjów z sektorem prywatnym. Na bostońskim kampusie rezydują firmy Google i Microsoft, co pokazuje, jak ścisła jest w środowisku angloamerykańskim współpraca biznesu i nauki.
E.D.: Czy nie odnosisz wrażenia, że posthumanizm, nowy materializm i filozofia zorientowana na obiekt (object-oriented philosophy) starają się znieść klasyczny dualizm ludzkie / nieludzkie, „spłaszczając” wszelkie byty do pojęcia obiektu lub maszyny o równym statusie ontologicznym?
Nie nazwałabym tego „spłaszczeniem”, ale wyniesieniem. Posthumanizm, filozofia zorientowana na obiekt, a w pewnym stopniu także transhumanizm zakładają odhierarchizowanie układu, w którym od dawna tkwimy. Tutaj zresztą dostrzegam pewną zgodność z najnowszą encykliką papieża Franciszka. Nie wiemy, czy status bytów jest rzeczywiście równy, ale mamy świadomość, że różny nie znaczy już w tym paradygmacie niższy ani gorszy.
E.D.: Jaką perspektywę otwiera to dla refleksji nad światem?Posthumanizm i transhumanizm postulują, że współczesne możliwości ludzkiego organizmu…
