Kochając, odróżniamy dobro od zła
Wojciech Pszoniak, „Gazeta Wyborcza”, 4 lipca 2015 r.
Teologiczne znaczenie procesu Jezusa z Nazaretu – jakiekolwiek by ono było – bez wątpienia wyrasta z jego sensu etycznego. Taka też była zawsze podstawowa interpretacja relacjonujących to wydarzenie tekstów: oto na naszych oczach rozgrywa się dramat związany z konfrontacją pomiędzy absolutnymi racjami moralności, które objawia – a może nawet ustanawia – życie Jezusa, a racjami pragmatycznymi, którymi kieruje się Piłat. Dramat ten kończy się krwawo; ścierające się perspektywy okazują się niemożliwe do pogodzenia. Prawda Jezusa pozostanie na zawsze poza zasięgiem zdolności pojmowania Piłata. Dalszy ciąg biblijnej historii przyznaje ostateczne zwycięstwo temu, kto kierował się racjami moralnymi, a tym samym potępia pragmatystę. Ale ich długa i z ludzkiego punktu widzenia bezowocna rozmowa dopuszcza też inną, bardziej niepokojącą interpretację: królestwo sprawiedliwości doprawdy nie jest z tego świata. Moralne życie jest ideałem niemożliwym do zrealizowania.
Może to zatem nie tylko dramat, ale tragedia? Każda ze stron spotkania pyta przecież o prawdę tej drugiej – prokurator Judei robi to wprost, ale też pośrednio, wystawiając Żydów na kolejne próby. Czyni to także Jezus, jeśli faktycznie, jako Bóg, dobrowolnie staje przed sądem i poddaje się jego rozstrzygnięciu. Dwie wizje postępowania nie tyle się rozmijają, ile wchodzą ze sobą w konflikt, który pozwala podejrzewać, że chodzi o coś więcej niż o konieczność dokonania wyboru pomiędzy moralnością a nakazami zdrowego rozsądku. Jego dramatyczny charakter wskazywałby raczej, że spór dotyczy samej istoty moralności.
Spór o fakty moralne
We wstępie do książki The Moral Problem Michael Smith wskazuje jedno z największych wyzwań, jakie w swojej pracy napotyka analitycznie nastawiony filozof moralności: „Zadaniem metaetyka jest wyjaśnienie zwykłej praktyki moralnej. Problem jednak w tym, że ze zwykłej praktyki moralnej wynikałoby, iż sądy moralne mają dwie przeciwstawne cechy. Ich obiektywność sugeruje, że istnieją fakty moralne (…) i że nasze sądy moralne wyrażają nasze przekonania na temat tych faktów. To pozwala zrozumieć, dlaczego o moralność można się sensownie spierać, ale nie wyjaśnia zupełnie, dlaczego posiadanie jakiegoś poglądu moralnego miałoby być jakoś szczególnie związane z motywacją do działania. Z kolei praktyczność sądów tego rodzaju pozwala przypuszczać, wręcz przeciwnie, że są one wyrazem naszych pragnień. Gdy to tłumaczy, dlaczego posiadanie poglądu moralnego motywuje do działania, kompletną tajemnicą czyni przedmiot moralnych sporów i sens, w jakim moralność miałaby być obiektywna”[1].
Powiedzmy, że ktoś prosi mnie o pomoc w jakiejś ważnej sprawie, a ja po zastanowieniu dochodzę do wniosku, że powinnam mu jej udzielić. Mój wniosek w tym konkretnym przypadku zależy oczywiście od oceny zaistniałych okoliczności, ale ostatecznie wynika z głębokiego przekonania, że należy w miarę swoich możliwości pomagać ludziom w potrzebie. Ten sąd jest ogólny i kategoryczny, i to być może wystarczyłoby, aby wyjaśnić poczucie, że powinnam się nim kierować, nawet jeśli nie mam na to ochoty. Ale jest też wewnętrznie motywujący, tzn. w moim przypadku sformułowanie tego sądu pociąga za sobą gotowość do właściwego działania. A ten fakt stawia mnie – i każdą osobę o podobnej wrażliwości moralnej – przed nieoczekiwanym problemem: jak rozumieć kogoś, kogo sąd „Powinniśmy sobie wzajemnie pomagać” nie motywuje do działania? Czy ten człowiek nie potrafi odpowiedzieć na rzeczywisty nakaz moralny? A może, skoro nie czuje motywacji do odpowiedniego działania, ten nakaz go nie dotyczy? Ale jeśli nakazy moralności obowiązywałyby tylko tych, którzy są w stanie się nimi przejąć, to jak możemy traktować je poważnie?
Wydaje się, że zwykła praktyka moralna zakłada istnienie obiektywnej prawdy na temat tego, jak ludzie powinni np. traktować siebie nawzajem. Racje moralne niekoniecznie muszą być transcendentne, w znaczeniu ugruntowania w istnieniu lub woli bóstwa, ale mają cechę, która skłania do przypisywania im nadnaturalnego pochodzenia – jawią się nam jako wyjątkowo doniosłe i wiążące. W namyśle nad działaniem jest miejsce dla różnego rodzaju racji wynikających z naszych potrzeb, pragnień i ambicji, z naszej wiedzy o świecie i życiowego doświadczenia. Ale gdy do głosu dochodzą racje moralne, biorą one natychmiast górę nad wszystkimi innymi. Mają pierwszeństwo przed wszystkimi pozostałymi względami, jakie mogą pokierować naszym działaniem – ich wagę poświadczamy choćby wyrzutami sumienia, które przeżywamy, mniej lub bardziej świadomie, ilekroć poświęcamy je dla czegoś innego.
Co jednak jest źródłem tego wiążącego albo – jak mawiają metaetycy – normatywnego charakteru sądów moralnych? Przecież nawet gdyby nakazy moralności pochodziły wprost z Nieba, nie wyjaśniałoby to ich wpływu na nasze działanie. Nie chodzi tylko o to, że wrażliwość na względy etyczne jest bardziej rozpowszechniona od wiary w jakiegokolwiek Boga, choć to niewątpliwie prawda. Boskie pochodzenie nie wyjaśnia mocy nakazów moralności, ponieważ ta moc nie jest nieograniczona – nie jesteśmy niezawodnie motywowani do właściwego postępowania. Podążamy w działaniu za racjami moralnymi o tyle tylko, o ile potrafimy je jako takie rozpoznać. Już Platon uświadamiał nam w Eutyfronie: dobre czyny nie dlatego są dobre, że podobają się bogom; mówimy o nich, że podobają się bogom, ponieważ są dobre. Do przekonania, że w danej sytuacji należy postąpić tak, a nie inaczej, musimy ostatecznie dojść o własnych siłach.
Potrzebujemy zatem koncepcji sądów moralnych, która wyjaśni, na jakiej zasadzie, namyślając się nad działaniem, możemy formułować tak kategoryczne wnioski. Znamy innego rodzaju sądy, które w podobny sposób nie znoszą sprzeciwu – rodzi je nieustannie nasze myślenie teoretyczne. Poprawny namysł nad tym, jak faktycznie wygląda świat i jakie rządzą nim prawa, dąży nieustannie do udzielenia odpowiedzi obiektywnej i uniwersalnie ważnej, niezależnej od tego, co odpowiadałoby partykularnym interesom i pragnieniom. Narzuca się zatem proste rozwiązanie naszej zagadki: sądy moralne są obiektywne i słusznie domagają się powszechnego uznania, ponieważ odzwierciedlają rzeczywiste fakty moralne.
Najpoważniejszą i najczęściej przywoływaną przez krytyków trudnością, jaką nastręcza taka interpretacja wiążącego charakteru sądów moralnych, jest kłopot ze wskazaniem konkretnych faktów tego rodzaju. Jesteśmy przeświadczeni, że pomaganie potrzebującym jest dobre, a morderstwo i gwałt są złe i że przyznałby to każdy zrównoważony człowiek, jeśli uczciwie zastanowiłby się nad tymi sprawami. Ale czy zrobiłby to dlatego, że takie są fakty? Jeśli chcemy tak twierdzić, to koniecznie musimy wytłumaczyć, dlaczego niektóre fakty miałyby same z siebie motywować do działania, gdy inne zdecydowanie tego nie robią. Znajomość nauk ścisłych, historii, geografii, nauk społecznych i humanistycznych, a nawet znajomość faktów, o których poucza nas życiowe doświadczenie, motywuje do działania o tyle tylko, o ile służy zrealizowaniu jakiegoś pragnienia lub jakiejś potrzeby. Moja wiedza o topografii uniwersyteckiego kampusu sama w sobie nie pobudza mnie do żadnych działań; motywuje mnie ona do wybrania takiej, a nie innej drogi, tylko jeśli chcę np. dojść do biblioteki. Jeśli jest to prawdą w przypadku jakichkolwiek sądów na temat rzeczywistości, będzie też dotyczyło sądów odnoszących się do faktów moralnych. By sąd miał charakter normatywny, nie może być tylko prawdziwy; fakt, którego dotyczy, musi nas jeszcze obchodzić. Gdyby tak nie było – gdyby moralne prawdy nie znajdowały w nas zmotywowanych uczniów – nie owocowałyby moralnym działaniem. Jeśli zatem istnienie faktów moralnych nie ma pozostać martwym, niewpływającym na nasze życie postulatem, musimy mieć pewne pragnienia, dzięki którym określone sytuacje w świecie będą dla nas zarazem racjami do działania.
Czy moralna powinność wywodzi się z pragnienia?
Załóżmy wobec tego, że całym naszym namysłem nad działaniem rządzi zasada poszukiwania środków do celu; ilekroć dochodzimy do wniosku, że powinniśmy coś zrobić, dzieje się to dlatego, że dążymy do spełnienia jakiegoś pragnienia. Taka koncepcja źródeł moralności miałaby tę wielką zaletę, że wyjaśniałaby motywacyjną siłę sądów moralnych. Byłyby one szczególnym przypadkiem wniosków praktycznych, motywującymi nas do działania mocą pragnień, które skłaniają nas do podejmowania tego rodzaju namysłu. Tłumaczyłaby też, dlaczego motywacje moralne rywalizują, ale i współpracują w naszym życiu z motywacjami pragmatycznymi, czyli, jak to zgrabnie ujął brytyjski etyk Bernard Williams, „jak bezosobowo opisane racje, jakie ktoś ma, by do czegoś dążyć, mają się do bardziej podstawowego zjawiska polegającego na tym, że ktoś czegoś po prostu chce”[2]. Ale z punktu widzenia tego, co chcielibyśmy powiedzieć na temat normatywnego charakteru sądów moralnych, podkreślanie jedności całego myślenia praktycznego także niesie ze sobą pewną trudność: czy jest sens mówić, że powinniśmy zrobić coś, co w rzeczywistości po prostu zrobić chcemy? Mówimy tak co dzień, o wielu rzeczach, których wymaga zrealizowanie naszych przygodnych celów, ale nie do końca poważnie – wypowiadamy te słowa bez poczucia, że chodzi o obowiązek. Tymczasem, jak już ustaliliśmy, z uświadomieniem sobie…
