Osobliwa to była szkoła. Ci, którzy w latach 50. i 60. uczęszczali na zajęcia prowadzone przez Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczkę, Jerzego Szackiego czy Andrzeja Walickiego, mieli wyraźne poczucie, że wspomniani mistrzowie są myślicielami jednego nurtu, że łączy ich pewna wspólna wrażliwość, a może coś więcej: że wyznają i promują w swoich książkach podobne idee. Sami profesorowie tzw. warszawskiej szkoły historyków idei nigdy natomiast takiego poglądu nie podzielali. Choć znali się i łączyły ich pewne towarzyskie zażyłości, nie mieli przekonania, że tworzą coś wspólnego – ruch o jednym, dającym się wyraźnie wyodrębnić rdzeniu. Która z tych perspektyw bliższa jest prawdy? I jakie – jeżeli w ogóle jakiekolwiek – tematy poruszane przez „przedstawicieli” wspomnianej szkoły moglibyśmy uznać za ważne i aktualne również z dzisiejszej perspektywy?
Ani rewizjonizm, ani sceptycyzm
Pierwsze, co rzuca się w oczy, kiedy myślę o głównych przedstawicielach warszawskiej szkoły historyków idei, to odrębność każdego z nich. Leszek Kołakowski był przede wszystkim filozofem, wnikliwym badaczem doktryn religijnych i politycznych, niezwykle wrażliwym na metafizyczną stronę ludzkich dylematów. Bronisław Baczko uprawiał historię idei. Zajmował się badaniem konkretnych zjawisk politycznych, w szczególności: rewolucji francuskiej i oświecenia. Jerzy Szacki był klasycznym socjologiem, którego bardziej niż górnolotne idee interesowały ich praktyczne manifestacje. Andrzej Walicki badał historię rozmaitych zjawisk politycznych i prądów ideowych, ale zajmowała go przede wszystkim myśl rosyjska i polski romantyzm. Jako przyjaciel Isaiaha Berlina stał się również być może najwybitniejszym polskim rzecznikiem jego koncepcji pluralizmu wartości i związanej z nią formuły liberalizmu.
Wspomnianych autorów pozornie łączyło pokoleniowe doświadczenie – młodzieńcza fascynacja marksizmem, z której „wyleczyły” ich dramatyczne wydarzenia roku 1956: brutalne stłumienie przez władze Polski Ludowej robotniczych protestów w Poznaniu oraz sowiecka interwencja w Budapeszcie. Z tej perspektywy warszawska szkoła historyków idei wydaje się ściśle związana z marksistowskim rewizjonizmem, a w konsekwencji także z całkowitym odrzuceniem firmowanej nazwiskiem autora Kapitału doktryny politycznej. W tym duchu ujmował jedność szkoły choćby Paweł Śpiewak, pisząc, że starcie ze stalinizmem było dla jej przedstawicieli walką „z pokusą, i to pokusą spełnioną, (…) z własną biografią”[1].
Kiedy jednak przyjrzeć się sprawie bliżej, okazuje się to problematyczne. Wspomniane doświadczenie „wyjścia z ideologii” z pewnością było kluczowe dla Leszka Kołakowskiego czy Bronisława Baczki, ale już nie Andrzeja Walickiego. Autor W kręgu konserwatywnej utopii nigdy nie był „wierzącym” marksistą, nie należał również do partii[2]. Można zaliczyć go do grona myślicieli, którzy w przenikliwy sposób krytykowali rozmaite polityczne ideologie, ale nie tych, którzy – jak czołowi rewizjoniści po 1956 r. – „rozsadzali” marksizm od środka. Walicki nie przeszedł więc przez wspomniane – formujące jakoby profesorów warszawskiej szkoły – doświadczenie rozstania z ideologią marksistowską. Przeszli je natomiast rozmaici myśliciele, którzy zazwyczaj nie są do niej zaliczani – wystarczy wspomnieć zmarłego niedawno Zygmunta Baumana. Trudna do ustalenia lista „mistrzów” omawianej szkoły wskazuje na jej problematyczną obecność w doświadczeniu ostatnich pokoleń polskiej inteligencji.
Druga rzecz, która – jak się przyjmuje – ma łączyć ze sobą Baczkę, Kołakowskiego, Szackiego i Walickiego, to ich konsekwentny antyabsolutyzm. Jak pisał cytowany już wcześniej Paweł Śpiewak, „nasi historycy są sceptykami. Nie chcą, byśmy za bardzo wierzyli w różne nawet słuszne sprawy, acz również wiedzą, że bez tych wiar istnieć nie możemy i nie możemy zbudować czegoś dobrego. Docierają do granic sceptycyzmu (…) i tu się zatrzymują. Ów sceptycyzm urasta do rangi dogmatu. Zatrzymuje ich myśl. Ogranicza ich słownik. Wyznacza granice ich poszukiwaniom”. Sprawia, że gaśnie w nich „potrzeba monistycznego myślenia (poszukiwanie jednej rzeczywistości, niezmiennej)”[3]. Obawiają się, innymi słowy, uznania jakiejkolwiek wartości za absolutną; jakiegokolwiek fundamentu za niewzruszony. Ich myślenie jest więc nieustającą relatywizacją, podmywaniem istniejących pewników, nigdy – budowaniem nowych.
Mam wątpliwości, czy takie postawienie sprawy faktycznie oddaje sprawiedliwość tym, których zwykło się uważać za przedstawicieli szkoły. Z pewnością daje się powiedzieć, że uznanie czegoś za absolut, za wartość niepodważalną było dla jej przedstawicieli ruchem problematycznym. Doskonale zdawali sobie bowiem sprawę z niebezpieczeństw nieuchronnie wpisanych w taki ruch. Bez wątpienia nie tworzyli również wielkich filozoficznych systemów. Czy znaczy to jednak, że byli konsekwentnymi sceptykami?
W odniesieniu choćby do Leszka Kołakowskiego czy Andrzeja Walickiego taka opinia wydaje mi się po prostu fałszywa. Dla pierwszego pojęcie absolutu było samym źródłem stale towarzyszącej ludzkiemu życiu grozy metafizycznej. Absolut, pisze Kołakowski, „nigdy nie może ulec zapomnieniu”, jest obecny „nawet w odrzuceniu”[4]. To coś więcej niż tylko postulat rozumu starającego się odnaleźć w świecie jakiś niepowątpiewalny punkt oparcia. To pewna rzeczywistość, która wkracza w nasze doświadczenie – przede wszystkim w doświadczenie moralne. „W doświadczeniu nie oświetlonym mądrością boską – czytamy – nie postrzegamy dobra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu: możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamy je jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Moralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnictwu w tabu; pojawia się ono w naszym doświadczeniu w wyniku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy, naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jest zło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy”[5].
Sceptycyzm dotyczący pojęć dobra i zła odnosi się u Kołakowskiego do wiecznie problematycznej sfery praktycznej – do konkretnych sytuacji, w których zmuszeni jesteśmy wybierać między skonfliktowanymi wartościami. Nie dotyczy natomiast realności samego rozróżnienia. Roszczenia moralne są z natury swojej absolutne[6], a Kołakowski był wybitnym moralistą. Dlatego przenikające całe jego dzieło przekonanie o obecności zła[7] jest nie do pogodzenia z postawą sceptyczną. Zło wydaje się Kołakowskiemu czymś niepowątpiewalnym, namacalnie w naszym życiu obecnym. To dobro jest nam dostępne jedynie w odbiciu. Sceptycyzm autora Obecności mitu odnosi się więc co najwyżej do absolutu, sprawia, że czujemy się bezpiecznymi posiadaczami niewzruszonych prawd.
Zdolność do zajęcia absolutnie jednoznacznego stanowiska w kwestiach zasadniczych widać również jak na dłoni w pismach Andrzeja Walickiego. Wystarczy wspomnieć jego wyrazistą obronę liberalizmu, który jest w jego rozumieniu nurtem o jasno określonych, nienegocjowalnych fundamentach: „Podstawowym, niezbywalnym kryterium przynależności do liberalizmu jest jednoznaczne określenie podmiotu wolności. Wedle liberałów, podmiotem tym jest jednostka ludzka. Wbrew pozorom nie jest to wcale czymś oczywistym, istnieją bowiem (lub istniały) bardzo wpływowe kolektywistyczne zrozumienia wolności. W ideologiach narodowych właściwym podmiotem wolności był naród, w klasycznym republikanizmie – wspólnota polityczna, w marksistowskim komunizmie – ludzka »istota gatunkowa«, swobodnie realizująca swój potencjał twórczy dzięki osiągniętemu w ustroju komunistycznym racjonalnemu panowaniu nad społecznym losem. Do tej samej kategorii należy gloryfikowana przez »neoliberałów« nieograniczona wolność samosterownego rzekomo globalnego rynku – jest to bowiem nie wolność jednostkowa, ale »wolność« ponadindywidualnej struktury ekonomicznych powiązań w skali świata, mogąca sprzyjać emancypacji jednostek, ale jakże często druzgocząca konkretnych, żywych ludzi, pozbawiająca ich wszelkich możliwości wyboru i szans na jakąkolwiek swobodną samorealizację. Między aksjologią współczesnego liberalizmu, oczyszczonego od leseferystycznych zniekształceń, a priorytetami ekonomicznymi »neoliberałów« istnieje więc aksjologiczna przepaść trudna do zasypania – tym niebezpieczniejsza, że przemyślnie ukrywana przez ideologów posługujących się liberalnym językiem”[8].
Warszawska szkoła historyków idei jest więc zjawiskiem dyskusyjnym zarówno w znaczeniu ruchu „uciekinierów z krainy iluzji”, jak i środowiska konsekwentnych sceptyków.
Mimo to trudno oprzeć się wrażeniu, że dzieła zaliczanych w jej skład osób przenika w jakiejś mierze pokrewieństwo. Tak Baczko, jak i Szacki, Walicki czy Kołakowski są, by tak rzec, tropicielami antynomii. Cierpliwie przyglądają się ideom, wydarzeniom politycznym i zjawiskom społecznym, nie przestając nigdy wynajdywać w nich tendencji wzajemnie sprzecznych, uniemożliwiających dotarcie do jakiegoś wymarzonego stanu ultimum, do „końca historii”. Nie była to więc szkoła o sprecyzowanym programie ideowym. Jej członkowie w żadnej mierze nie byli budowniczymi filozoficznych systemów. Łączyła ich raczej pasja swoistej dekonstrukcji – rozbierania wielkich koncepcji, zjawisk społecznych czy namiętności politycznych na części pierwsze i pokazywania, jak pełne są wewnętrznych sprzeczności. Warszawscy historycy idei to zatem przede wszystkim szkoła w rozumieniu metody – pewnego sposobu oglądania rzeczywistości, szczególnie uwrażliwionego na kłębiące się w niej a niewidoczne zrazu antynomie.
Wewnętrzne sprzeczności
Kto wie, czy z dzisiejszej perspektywy ten właśnie aspekt nie jest w dorobku warszawskich filozofów najbardziej aktualny. Sztuka niuansowania poglądów, konfrontowania ze sobą rozmaitych elementów zachodzących zjawisk to obecnie sztuka ginąca, by nie powiedzieć: wymarła. Znakomitym przykładem, na którym zobaczyć możemy wspomnianą metodę „w działaniu”, są książki Bronisława Baczki poświęcone rewolucji francuskiej. Wydarzenie to jest dla polskiego historyka idei czymś więcej niż tylko faktem historycznym. Rewolucja to z jego perspektywy swoista matryca nowoczesnych wyobrażeń politycznych. Widać w niej wszystko to, co stanowi o istocie teatru, jakim jest polityka: zderzenie wielkich idei z praktyką codzienności, grę kalkulacji i namiętności, nade wszystko zaś niedającą się usunąć sprzeczność między podejmowanymi przez politycznych aktorów działaniami a celami, jakie pragnęli osiągnąć. Jak zauważa Baczko, „w samym sercu rewolucji odnajdujemy jej stosunek do czasu: prezentuje się ona i oznajmia jako radykalne zerwanie z ciągłością historii, punkt zerowy dziejów, które podzieliła na »przed« i »po«. Umościwszy się w wieczystej teraźniejszości, wytacza bezapelacyjny proces zasadom, wartościom i symbolom reżimu, który na zawsze zatopiła w przeszłości. Zwłaszcza – rozsadziła czas; na wszystkich płaszczyznach życia zbiorowego i indywidualnego roztrzaskała go na kawałki. Historia poddaje jednak ciężkiej próbie rewolucyjną wolę wyzwolenia się spod władzy czasu. Bo rewolucja zdobywa panowanie nad historią tylko we własnej wyobraźni, w rzeczywistości zaś, często okrężnymi drogami, odkrywa jej nieodpartą ciągłość. Wpisuje się w historię, która wykracza poza nią, uruchamia wydarzenia, które jej się wymykają. Przeszłość, której zniesienie ogłosiła, nie chce mijać i oto rewolucja nieuchronnie musi z nią wchodzić w liczne kompromisy”[9].
Nić czasu nie może zostać do końca zerwana. Jak w swoich pismach podkreśla z kolei Leszek Kołakowski, nawet „w oku eksplozji, która zdaje się rozsadzać dziedzictwo, materiał wybuchowy zawsze pochodzi również z odziedziczonych zapasów”[10]. Co więcej, gdyby owo hipotetyczne zerwanie ciągłości czasu faktycznie było możliwe, oznaczałoby gigantyczny cywilizacyjny reset. Konsekwentne zniszczenie przeszłości „wymagałoby także, by ludzie przestali znać odziedziczony język, który sam jest nosicielem tradycji kulturalnej, narzuca pewną strukturę myśli i w ten sposób ogranicza możliwość stworzenia Nowego Człowieka, zawiera słowa i formy gramatyczne, których Nowy Człowiek znać nie powinien. Doskonała rewolucja zakłada doskonałą pustynię kulturalną, powinna zatem wynaleźć techniki cofnięcia ludzi do stanu przedjęzykowego. Młodość człowieka: troglodyta, anthropopithecus. Wyzwolenie totalne: klatka”[11]. Konsekwencja, do której prowadzi uznanie tej antynomii, to dla przedstawicieli warszawskiej szkoły historyków idei znacznie więcej niż tylko odrzucenie koncepcji rewolucyjnej przemiany rzeczywistości. To zakwestionowanie projektu emancypacji, który miałby – podobnie jak spełniona rewolucja – posiadać swój definitywny koniec. Wewnętrzne sprzeczności nie rozsadzają bowiem tylko sposobu, w jaki ludzie działają w historii, ale dotyczą również samej naszej natury. Niektóre najgłębsze ludzkie pragnienia nie dają się uzgodnić: nie można spełnić jednych z nich, nie przekreślając tym samym pozostałych. Zresztą, jak zauważał Leszek Kołakowski, „obraz człowieka z sobą samym, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego…
