Piotr Sawczyński: Jacques’a Derridę nazywa się czasami „papieżem postmoder­nizmu”, ale nie jest on filozofem powszechnie kojarzonym z proble­matyką religijną. Jeśli już, to funk­cjonuje raczej jako jej nieprzejed­nany krytyk. Tymczasem badacze jego myśli zwracają uwagę, że w filozofii Derridy, zwłaszcza tej późniejszej, o religijności pisze się także afirmatywnie. Jaką zatem religię Derrida atakuje, a jakiej chce bronić?

Agata Bielik-Robson: Derrida jest radykalnym adwersa­rzem religii rozumianej w sposób kultowy i dogmatyczny, dlatego w pewnych kręgach uchodzi – i będzie uchodził – za wroga religii w ogóle. Nie jest nim jednak, ponieważ równocześnie sprzyja wszelkiej heterodoksji , czyli sekretnym i idiosynkratycznym prądom religijnym. Można zatem powiedzieć, że Derrida atakuje nie tyle religię, ile jej konserwatywne instytucje, których jedynym celem staje się przetrwanie. Choć sprawa jest nieco bardziej skomplikowana, bo instytucja stanowi przecież konieczny warunek żywej hetero­doksyjnej religijności…

Jak należy to rozumieć?

Bardzo prosto: jeśli chcemy upra­wiać religijność subwersywną, trzeba mieć co podważać – każda heterodoksja potrzebuje orto­doksji jako negatywnego punktu odniesienia. Innymi słowy, religia – podobnie jak literatura – musi mieć wymiar instytucjonalny, żeby pozwalać na pojedyncze zdrady w postaci obcych idiomów. Zresztą religia, jak każda tradycja, w zasa­dzie w całości ufundowana jest na zdradzie.

Odstępstwo byłoby wpisane w istotę tradycji.

Właśnie tak. Derrida jest przywią­zany do sposobu, w jaki tradycję rozumiał Gershom Scholem, a więc jako węzeł, w którym zachodzą równocześnie trzy procesy : przekaz, translacja i zdrada. Zda­niem Scholema tradycja jest autentyczna o tyle, o ile pozostaje przy­najmniej częściowo ukryta. Aby tradycja mogła się ujawnić, czyli stać instytucją, musi sama sobie zaprzeczyć – dopuścić się zdrady na swoim najgłębszym przekazie. Nieprzypadkowo jako „skałę”, fun­dament, na którym spocznie insty­tucja Kościoła, Jezus wybrał Piotra, czyli tego, który wcześniej się go zaparł. To paradoks, ale odsłania się tu sedno tradycji w interpre­tacji Scholema i Derridy. Ceną za jej publiczne zaistnienie w postaci instytucji jest zawsze odstępstwo od głębokiego, autentycznego prze­kazu, który nie może ulec całkowi­temu ujawnieniu.

Jaka religijna stawka się tutaj kryje?

Derridzie chodzi o dwie rzeczy. Po pierwsze, o to, aby instytucja reli­gijna nie oderwała się całkowicie od tego ukrytego przekazu. Jeśli bowiem instytucja jest zbyt pewna siebie, tzn. gdy wyłącznie się afir­muje, zdrada jest absolutna. Jeśli natomiast potrafi równocześnie samą siebie dekonstruować, wtedy jej istnienie staje się wartością. Po drugie zaś, idzie o zerwanie z przeświadczeniem, że religia jest spójnym przekazem, który w całości trzeba pielęgnować i któ­rego nie można podważyć.

Der­rida stara się pokazać wielowar­stwowość religii, w której ciągle dochodzi do ożywczych napięć między przesłaniem a jego insty­tucjonalną realizacją.

Jeżeli więc widzi się w nim wroga religii, to dlatego że dla wielu religijnych osób w Polsce i na świecie wiara polega na absolutnej wierności instytucji – wierności, która nigdy nie kwestionuje ani dogmatów, ani samego wymogu posłuszeństwa.

W swoich wcześniejszych książkach Pani również krytyko­wała jednak Derridę jako filozofa, który nie tylko dystansuje się od religii, ale i wzbrania się przed sformułowaniem jakiegokolwiek programu pozytywnego. Obecnie zaś mówi Pani otwarcie o „pro­jekcie teologicznym” Derridy. Czy zatem w jego filozofii dokonał się w którymś momencie „zwrot” teologiczny?

Nie wydaje mi się. Faktycznie, pewne wątki związane ze sferą teologii, przede wszystkim pojęcie mesjańskości (messianicité), poja­wiają się u niego dopiero na początku lat 90., na etapie publi­kacji Widm Marksa – książki, która jest nie tylko refleksją nad nie­chcianym dziedzictwem Marksa, lecz również niemal teologicznym traktatem. Jednak przy „wstecznej” lekturze prac Derridy dostrzega się te motywy także we wcześniej­szych pismach, tyle że wypowiedziane w pozornie ateologicznym idiomie poststrukturalizmu. Choćby uderzające strukturalne podobieństwo między pierwszym ważnym terminem Derridy, czyli różnią (différance), a terminem ostatnim, czyli chorą (khôra), nie pozwala mówić o żadnym zwrocie. Ostatecznie, jak twierdził Heidegger, wszyscy wybitni filozofowie przez całe swoje życie myślą „jedną jedyną myśl”.

Skąd zatem zmiana w Pani podejściu?

Przede wszystkim poznałam teksty, których wcześniej nie było w obiegu, zwłaszcza ostatnie, pro­wadzone w latach 1999–2003, semi­naria Derridy: La peine de mort (Kara śmierci, opublikowane po raz pierwszy w 2012 r.) oraz La bête et le souverain (Bestia i suweren, 2010 r.). Dzięki temu późniejszemu Derri­dzie inaczej spojrzałam na Derridę wczesnego i stało się dla mnie jasne, że pozorne różnice to tak naprawdę kwestia emfazy.

Co takiego podkreśla późny Derrida?

Powiedziałabym, że dochodzi wówczas u niego do uwypuklenia pewnych egzystencjalnych stawek, które zbliżająca się perspek­tywa śmierci zawsze wymusza. W ostatnich tekstach Derridy widać rodzaj nagłości, przymus, żeby powiedzieć wreszcie coś o temacie, którego konsekwentnie unikał – o życiu.

W jaki sposób tematyka życia łączy się z problemem religii?

Ostatnie seminaria Derridy wydają mi się bezpośrednią kon­tynuacją Wiary i wiedzy, głośnego eseju z 1994 r., w którym Derrida po raz pierwszy podejmuje się próby zdefiniowania, czym jest dla niego religia. I tam właśnie pisze wprost, że jest ona najpierwot­niejszą, a zarazem najgłębszą eks­presją samego życia. Jedną z pierwszych rzeczy, jakie robi człowiek – przejaw życia, które staje się siebie choć odrobinę świadome – jest wytworzenie religii. Jeśli zdaniem Bergsona wszechświat to maszyna do produkcji bogów, to dla Der­ridy tą maszyną jest życie. Stanowi ono klucz do jego teologicznych poszukiwań.

Czy mówimy tu o życiu wiecznym?

Absolutnie nie, i to właśnie jest najistotniejsze. Derrida w swojej „religii” afirmuje życie doczesne – takie, które postrzega siebie przede wszystkim jako przeżycie (survie), a więc modus życia skończonego, w którym żyje się pod pręgierzem własnej doczesności, jednak się jej nie poddaje. Uwzględnia ono śmierć, ale stawia jej też opór.

Religia zdaniem Derridy jest zatem zawsze afirmacją życia?

Niekoniecznie. Religia jest zawsze negacją skończoności, przy czym ta negacja może przybierać dwie formy, prowadzące do odmiennych typów religijności. Pierwsza z nich to negacja radykalna, będąca de facto żądaniem nieskończoności. W takiej religijności życie odrzuca siebie jako doczesne, utożsamiając doskonałość z życiem nieśmier­telnym i wiecznotrwałym. W jej ramach człowiek wyobraża sobie swoje zbawienie jako naprawę uszkodzenia, jakim jest skoń­czoność, zgodnie z etymo­logią salvatio, czyli uzdrowienia. Derrida nazywa tę formę negacji ideą „życia nieposzkodowanego” (la vie indemne), którą uważa za pierwsze religijne wyobrażenie życia na temat samego siebie. Drugi sposób negowania skoń­czoności jest natomiast bardziej subtelny: to odrzucenie percepcji skończoności jako wady, protest przeciwko postrzeganiu jej jako skazy czy wręcz grzechu. W tym typie religijności, o wiele bliższym Derridzie, dąży się do intensyfi­kacji życia w ramach doczesności, a nie do zaparcia się go. Chodzi o to, aby śmiertelność nie była od razu wyrokiem, który naznacza życie od początku do końca. Skoń­czoność to dla Derridy czas poda­rowany (le temps donné), w którym można osiągnąć więcej, niżby się z początku wydawało.

Dlaczego przezwyciężenie idei życia nieposzkodowanego jest dla Derridy tak ważne?

Ponieważ ma ona istotne poli­tyczne implikacje. Kult życia nieposzkodowanego wiąże się z pewną pozostałością pogań­stwa, czyli z fascynacją siłą i hiper­witalnością, stanowiącymi insy­gnia władzy suwerennej, a więc takiej, która stoi ponad życiem doczesnym i może o nim swo­bodnie decydować. Natomiast drugi typ religijności, starający się zdjąć ze skończoności odium skazy, to postawa antypogańska, a zarazem mesjańska. Rezygnuje ona z kultu siły i przywiązuje się do życia w każdej jego poszcze­gólnej instancji. Świętością nie jest tu zatem potężny Absolut, tylko poszczególne kruche życie, które walczy o swoje przetrwanie.

To, o czym Pani mówi, wydaje się współgrać z chrześcijańskimi odczytaniami Derridy. Autorzy, tacy jak John D. Caputo lub Richard Kearney, traktują go jako teologa „Boga słabego”, czyli takiego, który w akcie Wcielenia zrzeka się swojej suwerenności. Pani jednak, choć koncepcja Boga słabego jest Pani z pewnością o wiele bliższa niż figura Bog suwerena, polemizuje z tą keno­tyczną interpretacją. Dlaczego?

W teologii kenotycznej jest moim zdaniem za dużo śmierci. Mamy w niej wprawdzie ważny dla Der­ridy gest rezygnacji z suwerenności, jednak jego dopełnieniem jest pasja Chrystusa. Derrida słusznie podkreśla, że motyw „śmierci Boga” nie pojawia się dopiero u Nie­tzschego, lecz obecny jest dużo wcześniej w łonie samego chrześcijaństwa – choćby w słynnym lute­rańskim hymnie Johanna von Rista O Traurigkeit, o Herzeleid, gdzie wprost śpiewa się: Gott selbst ist tot. Zdaniem Derridy chrześcijaństwo to religia śmierci Boga.

W łonie chrześcijaństwa skrywa się pierwiastek ateistyczny?

Tak, choć przecież jest to zarazem element ściśle teologiczny, dla­tego że tragedia krzyża stanowi absolutny rdzeń chrześcijań­stwa. Jak słusznie zauważa Jean­-Luc Nancy, chrześcijaństwo to paradoksalna religia, która sama się ateizuje. Słynne słowa Nietzschego są jedynie naturalną kon­sekwencją tego procesu. Natomiast Derrida podkreśla coś jeszcze: fakt, że ta tanatyczna cząstka umoż­liwia także inny, potencjalnie lepszy rodzaj religijności.

Chrześcijaństwo odrzuca przecież w ten sposób monstrum Boga suwerena i wraca do swoich ukrytych żydow­skich źródeł, czyli do bóstwa otwie­rającego się na „siłę słabości” i na mesjańskie przesłanie.

Tyle że ostatecznie kenoza nie jest dla Derridy właściwą realizacją figury mesjańskiej.

Właśnie, czego dotyczą jego obiekcje?

Przede wszystkim niewyobrażal­nego poświęcenia Boga i jego osobliwych konsekwencji dla człowieka. Derrida trafnie dostrzega, że zało­życielski gest mesjańskiego chrze­ścijaństwa jest samoofiarniczy. Bóg poniża się przecież dla grzesznego człowieka, bierze na siebie brzemię życia śmiertelnego, a następnie śmierci, aby odkupić nasze winy. W efekcie spada na samo dno: „ma granice Nieskończony”. Paradoks polega na tym, że ustanawia tym samym nowy, suwerenny moment chrześcijaństwa, zapewniając sobie wieczny status właśnie w postaci tej traumatycznej myśli, że umarł dla nas, a my nie okaza­liśmy się godni tej ofiary. Wierni, przytłoczeni wspomnieniem Bożej pasji, muszą więc poświęcić swoje życie, ażeby odtworzyć Jego „życie nieposzkodowane”. Hegel w prekursorskim do Derridy tek­ście, czyli w swojej Wierze i wiedzy, mówi właściwie to samo: religijny sentyment naszych czasów to nie­kończąca się żałoba, której zada­niem jest przywrócić Bogu życie we wspólnocie wiernych. Kenoza to zatem rodzaj ofiarniczej śmierci, która nas potwornie zadłuża, każe nam patrzeć na nasze doczesne życie jako coś z góry obarczonego grzechem założycielskim, doma­gającym się odkupienia – co znów przemyca w obręb monoteizmu pogańskie przeświadczenie o życiu skończonym jako obłożonym klątwą i skazą. Chrześcijański akcent nieustannie kładziony na grzech pierworodny jest w istocie pogańskim przeżytkiem.

Kenoza byłaby w takiej inter­pretacji gestem wykonanym w imię życia, który jednak nie pozwala nam żyć?

Tak, bo ostatecznie nie o nasze życie tu chodzi, lecz o życie Abso­lutu, który się dla nas poświęcił. W tym sensie kenoza jednym ruchem otwiera przed człowie­kiem przestrzeń wolności i zamyka ją. I właśnie ten moment samo­poświęcenia zwraca uwagę Der­ridy jako to, co domaga się dekon­strukcji. Jemu zależy na jeszcze czystszym geście mesjańskim.

Gdzie go odnajduje?

W XVI-wiecznej kabale Izaaka Lurii, będącej jedną z pierwszych, a zarazem najgłębszych odpo­wiedzi na paradoks kenozy. Tą odpowiedzią jest Luriańska kon­cepcja cimcum, oznaczająca boską kontrakcję. Zdaniem Lurii najpierwszym gestem Boga – jeszcze przed aktem creatio ex nihilo – było ograniczenie Jego nieskoń­czonej pełni, aby umożliwić zaist­nienie czegoś oddzielnego, czyli bytów stworzonych. Innymi słowy, Bóg zane­gował własną nieskończoność, robiąc miejsce dla świata. Jak ważna jest to dla Derridy koncepcja, widać choćby w jego ana­lizie chory, czyli motywu zaczerpniętego z Platoń­skiego Timajosa i opisy­wanego przez Derridę językiem Lurii właśnie jako wycofywanie się i „robienie miejsca”.

Czym jednak żydowskie cimcum różni się od chrześcijań­skiej kenozy?

Niektórzy twierdzą, że właściwie niczym, i ujmują cimcum po prostu jako czasowe przesunięcie kenozy – z Wcielenia na stworzenie – do czego skłaniał się choćby Hegel, który dzięki niemieckiemu piety­zmowi był całkiem nieźle zaznajo­miony z tradycją kabalistyczną. Dla Derridy jednak różnica jest funda­mentalna. Cimcum nie stanowi bowiem dramatycznego gestu samoofiarowania, lecz jest czy­stym darem, który nie naznacza winą. A skoro nie ma w nim żadnego nostalgicznego imperatywu, aby pomścić zaistniały skandal, to można ochoczo spoglądać w przyszłość. Mówiąc może nieco naiwnie, cimcum jest gestem zaproszenia, aby cieszyć się poda­rowanym życiem, nawet – a może właśnie dlatego – że nie jest ono nieskończone. Dodajmy przy tym jednak od razu, że choć kenoza jest tym momentem, w którym Derri­dzie szczególnie nie po drodze z chrześcijaństwem, nigdy z nim w pełni nie zrywa, wyznając raczej własną jego wersję.

Czy zasadne jest wobec tego nazywanie Derridy filozofem chrześcijańskim bądź żydow­skim? Wydaje się, że on sam usi­łował w swoich pismach tę różnicę zdekonstruować.

Szalenie interesujące jest właśnie to usytuowanie Derridy wobec chrześcijaństwa i judaizmu, które nie sprowadza się do for­muły „ani-ani”, ale też nie do „i-i”. Lubię je nazywać, zgodnie zresztą z intencją samego myśliciela, Der­ridiańskim „maranizmem”.

Co to pojęcie oznacza?

Marani to nazwa tych hiszpańskich i portugalskich Żydów, których w XV i XVI w. siłą nawracano na chrześcijaństwo. Wątpliwą alter­natywę dla konwersji stanowiło wygnanie albo męczeńska śmierć. Ponieważ była to konwersja wymuszona, marani zachowywali swoją wiarę w sekrecie, ale przez sam fakt uczestnictwa w rytuałach kultury chrześcijańskiej z czasem zapo­minali o judaizmie bardziej, niżby tego chcieli. W efekcie na marana można patrzeć jak na pierwszą are­ligijną tożsamość nowoczesności – nie jest on ani Żydem, ani chrze­ścijaninem. To choćby przypadek Barucha Spinozy. Ale można też postrzegać marana jako pierwszą syntezę judeochrześci­jańską, która będzie w czasach nowożytnych wystę­pować dość często – jak czynił to choćby Scholem.

Maran jako archetyp człowieka nowoczesnego?

Tak, choć w Polsce trzeba z tym uważać, bo marani to przecież „przechrzty”, ukazane przez Krasiń­skiego w Nie-Boskiej komedii jako wyjątkowo podłe jednostki (sic!), które tylko udają dobrych Polaków­-katolików, a w rzeczywistości realizują swoje ukryte „wallenro­dyczne” interesy. Maran może być zatem postrzegany negatywnie jako ciało obce, które chce rozsa­dzić kulturę gospodarza i jej insty­tucje od wewnątrz. Derrida jednak powiedziałby, że on te instytucje wprawia w rozedrganie dla ich własnego dobra, ocalając je w ten sposób przed martwotą. Mara­nizmu nie należy się więc obawiać.

A czy Derrida sam siebie widział jako współczesnego marana?

Owszem. Przyczyniło się do tego jego pogmatwane pochodzenie – Derrida, choć Francuz, urodził się w rodzinie algierskich Żydów. Zresztą w Circumfession, czyli „Obrzezanych wyznaniach” stylizo­wanych na św. Augustyna, wprost nazywa siebie maranem francu­skiej kultury katolickiej, czyli takim Żydem, który nawet w głębi swo­jego serca nie chce się przyznać do własnej żydowskości. Traktuję tę deklarację serio, bo powraca ona niemal we wszystkich miejscach, w których Derrida wypowiada się na temat religii. Maran to dla niego z jednej strony poręczna figura kontaminacji, będąca nie­uchronnym losem człowieka nowoczesnego, z drugiej zaś, figura mesjańskości, czyli ta forma reli­gijności, na której Derridzie zależy najbardziej.

Powiedzmy więc o niej coś więcej. Przede wszystkim: dlaczego mesjańskość, a nie mesjanizm?

Po to, żeby ochronić mesjański impuls przed zawłaszczeniem go przez jakikolwiek partykularyzm, czyli jawne religie dogmatyczne. Mesjańskość stanowi bowiem iskrę, która lśni we wszystkich religiach, ale która, jako taka, nie może zostać w pełni wcielona w żadną z nich. Krasiński, choć maranom niechętny, coś tam jednak o tym wiedział, więc go sparafrazuję: „płynie przez nie strumień świętości, choć żadna z nich nie jest świętością”. Tę zasadę częściowego ukrycia i czę­ściowego odsłonięcia dobrze wyobraża metafora ukrytego pier­ścienia ze słynnej sufickiej przypo­wieści, przytaczanej m.in. przez Awicennę i Gottholda Lessinga, a będącej legendą o pochodzeniu trzech monoteizmów. Zgodnie z nią, Bóg Ojciec posiadał klejnot, który powinien przekazać umiło­wanemu synowi. Nie chcąc jednak uprzywilejować żadnego z trojga potomków, uciekł się do fortelu, który funkcjonuje w dwóch róż­nych wersjach. Pierwsza mówi, że Bóg wykonał dwie kopie prawdzi­wego pierścienia, po czym każ­demu z synów wręczył po jednym klejnocie. Do dziś tylko On wie, która z religii jest w posiadaniu autentyku. W drugiej, o wiele cie­kawszej, Bóg wykonał trzy kopie, oryginał zaś, aby było sprawiedliwie, pozostawił w ukryciu. Ten prawdziwy pierścień, którego nikt oprócz Boga nie widział, to właśnie mesjańskość, której każdy widzialny klejnot jest wpraw­dzie podobieństwem, ale wysoce niedoskonałym.

Czy takie rozumienie mesjań­skości nie jest nadmiernie abstrak­cyjne? Czy w tym decydującym momencie „teologia” Derridy nie okazuje się zbyt słaba?

Moim zdaniem nie. Maraniczna mesjańskość Derridy jest, wbrew pozorom, propozycją bardzo mocną, niemającą nic wspólnego z teologią „myśli słabej”. Stanowi próbę stworzenia nowej, uniwer­salnej religii, możliwie najbliż­szej swojego nieobjawialnego źródła, w którym zawsze pojawia się żądanie radykalnej sprawiedliwości, nieredukowalne do żad­nego konkretnego objawienia. To źródło nieustannie się wycofuje i ukrywa, a zarazem nie pozwala o sobie zapomnieć, nawiedza nas niczym widmo. Derrida podkreśla, że właśnie to „nieobecne istnienie” jest warunkiem mesjańskości. Pełna widzialność objawionej religii skutkuje zawsze zdradą mesjańskiego cimcum: zamiast się wycofywać, rośnie i pęcznieje jak witalne pogańskie sacrum. Staje się znów suwerenną monstrualnością, czego karykaturalnym wyrazem jest choćby figura Chrystusa ze Świebodzina.

Politycznym celem mesjań­skości byłoby zatem zwalczanie suwerennej władzy?

Tak. Absolutne i bezwarunkowe zerwanie z paradygmatem suwe­renności w imię radykalnie pojętej sprawiedliwości, czyli horyzon­talnej przestrzeni politycznej, w której święty gest nie polega na sądzeniu żywych i umarłych, lecz na dawaniu im żyć.

Społeczeństwo pozbawione władzy?

Nie, jedynie społeczeństwo uwol­nione od władzy, która wzoruje się na prawie śmierci. Derrida nie jest zwolennikiem anarchii. Władza powinna istnieć, aby stać na straży prawa, tyle że innego niż to wyrosłe w oparciu o zasadę suwerennego poświęcenia. Der­rida postuluje wielkie pro-life (sic!), czyli prawo chroniące życie w każdej jego poszczególnej postaci, oparte na prostej zasa­dzie: wszystko, co chce żyć, ma prawo żyć – czy to będzie człowiek, zwierzę czy roślina. To jest główne wezwanie, zawarte w ostatnich „abolicjonistycznych” semina­riach Derridy: skończmy z mode­lowaniem prawa na karze śmierci, która – zdaniem wielu teoretyków prawa: od Immanuela Kanta do Carla Schmitta – jest karą idealną, boskim wzorcem z Sèvres każdej kary wymierzanej w imię posłu­szeństwa prawu. Prawo ma być nie tanatyczne, tylko biofiliczne. Ma wyrastać z życia i na życie się orientować.

Mimo wszystko brzmi to jak utopia…

Derrida na pewno nie jest utopistą w stylu Jana Jakuba Rousseau, wie­rzącym w niewinność życia. Zdaje sobie sprawę, że przez sam fakt naszej obecności w świecie nie zdołamy odpowiedzieć w pełni pozytywnie na powszechne prawo do życia, ponieważ w życiu skończonym życie nieustannie staje naprzeciw życia. Nawet weganin nie może przecież mieć czystego sumienia: w końcu mor­duje on rośliny, istoty najbardziej z nas niewinne. Chodzi zatem tylko – i aż – o to, żeby prawo tej winy nie pogłębiało, czerpiąc z wzorów ofiarniczych, i nie skazy­wało nas z góry na potępienie.

Pomimo tego wszystkiego, o czym Pani mówi, niektórzy wpły­wowi badacze Derridy, tacy jak np. Martin Hägglund, nadal widzą w nim radykalnego ateistę, a samą religię traktują wysoce podejrzliwie. Dlaczego zatem warto o „reli­gijnego” Derridę walczyć?

Problem z Hägglundem polega na tym, że jest on ateistą wybitnie chrześcijańskim (sic!). Ma niewątpliwie rację, że Derrida jest piewcą życia doczesnego, jednak nie­słusznie sądzi, że czyni to z niego wroga religii. Jak już powiedzieliśmy, to przede wszystkim z per­spektywy chrześcijańskiej religia jawi się jako kult życia wiecznego; religia żydowska na ten przykład nie inwestuje w nieśmiertelność aż tak silnie albo wręcz w ogóle. Dlatego ja, przewrotnie, a jednocześnie w zgodzie z teologią juda­istyczną, nazywam filozofię Der­ridy „religią życia skończonego”. A dlaczego o to religijne dzie­dzictwo należy walczyć? Powie­działabym, że co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze, Derrida uczy nas, czym może być religia bliska swoich mesjańskich źródeł. Tej bliskości szalenie dziś potrzebu­jemy, aby pokazać, że autentyczna tradycja religijna nas nie znie­wala, lecz – przeciwnie – uwalnia od zastanych sposobów myślenia i pozwala, jak mówi ł Jacob Taubes, znaleźć wyjście w świecie bez wyjścia. Po drugie, Derrida odświeża pojęcie miłości, rozu­miane już nie jako ofiara i poświę­cenie, lecz jako życzliwa uprzej­mość wobec Innego, „posunięcie się” nieco, aby zrobić mu miejsce. To miłość w duchu cimcum. Po trzecie wreszcie, Derrida przy­pomina nam, że nowoczes – ności wcale nie należy ujmować jako epoki ateizacji. Religie ulegają wprawdzie dekonstrukcji, ale zmieniając postać, nierzadko ukazują swoje lepsze oblicze – wyzwolone z pogańskiego kultu siły, otwierają się na to, co kruche i potrzebujące.

Derrida to zatem myśliciel religijny?

Więcej, jego filozofia to absolutnie najbardziej ożywcza myśl religijna naszych czasów.

_

Agata Bielik-Robson – Pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN oraz jako profesor Jewish Studies na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Opublikowała kilkadziesiąt artykułów w językach polskim, niemieckim i angielskim oraz kilka książek – m.in.: „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności (2008), The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction (2011), Erros. Mesjański witalizm i filozofia (2012), Jewish Cryptotheologies of Late Modernity: Philosophical Marranos (2014). Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego.