Piotr Sawczyński: Jacques’a Derridę nazywa się czasami „papieżem postmoder­nizmu”, ale nie jest on filozofem powszechnie kojarzonym z proble­matyką religijną. Jeśli już, to funk­cjonuje raczej jako jej nieprzejed­nany krytyk. Tymczasem badacze jego myśli zwracają uwagę, że w filozofii Derridy, zwłaszcza tej późniejszej, o religijności pisze się także afirmatywnie. Jaką zatem religię Derrida atakuje, a jakiej chce bronić?

Agata Bielik-Robson: Derrida jest radykalnym adwersa­rzem religii rozumianej w sposób kultowy i dogmatyczny, dlatego w pewnych kręgach uchodzi – i będzie uchodził – za wroga religii w ogóle. Nie jest nim jednak, ponieważ równocześnie sprzyja wszelkiej heterodoksji , czyli sekretnym i idiosynkratycznym prądom religijnym. Można zatem powiedzieć, że Derrida atakuje nie tyle religię, ile jej konserwatywne instytucje, których jedynym celem staje się przetrwanie. Choć sprawa jest nieco bardziej skomplikowana, bo instytucja stanowi przecież konieczny warunek żywej hetero­doksyjnej religijności…

Jak należy to rozumieć?

Bardzo prosto: jeśli chcemy upra­wiać religijność subwersywną, trzeba mieć co podważać – każda heterodoksja potrzebuje orto­doksji jako negatywnego punktu odniesienia. Innymi słowy, religia – podobnie jak literatura – musi mieć wymiar instytucjonalny, żeby pozwalać na pojedyncze zdrady w postaci obcych idiomów. Zresztą religia, jak każda tradycja, w zasa­dzie w całości ufundowana jest na zdradzie.

Odstępstwo byłoby wpisane w istotę tradycji.

Właśnie tak. Derrida jest przywią­zany do sposobu, w jaki tradycję rozumiał Gershom Scholem, a więc jako węzeł, w którym zachodzą równocześnie trzy procesy : przekaz, translacja i zdrada. Zda­niem Scholema tradycja jest autentyczna o tyle, o ile pozostaje przy­najmniej częściowo ukryta. Aby tradycja mogła się ujawnić, czyli stać instytucją, musi sama sobie zaprzeczyć – dopuścić się zdrady na swoim najgłębszym przekazie. Nieprzypadkowo jako „skałę”, fun­dament, na którym spocznie insty­tucja Kościoła, Jezus wybrał Piotra, czyli tego, który wcześniej się go zaparł. To paradoks, ale odsłania się tu sedno tradycji w interpre­tacji Scholema i Derridy. Ceną za jej publiczne zaistnienie w postaci instytucji jest zawsze odstępstwo od głębokiego, autentycznego prze­kazu, który nie może ulec całkowi­temu ujawnieniu.

Jaka religijna stawka się tutaj kryje?

Derridzie chodzi o dwie rzeczy. Po pierwsze, o to, aby instytucja reli­gijna nie oderwała się całkowicie od tego ukrytego przekazu. Jeśli bowiem instytucja jest zbyt pewna siebie, tzn. gdy wyłącznie się afir­muje, zdrada jest absolutna. Jeśli natomiast potrafi równocześnie samą siebie dekonstruować, wtedy jej istnienie staje się wartością. Po drugie zaś, idzie o zerwanie z przeświadczeniem, że religia jest spójnym przekazem, który w całości trzeba pielęgnować i któ­rego nie można podważyć.

Der­rida stara się pokazać wielowar­stwowość religii, w której ciągle dochodzi do ożywczych napięć między przesłaniem a jego insty­tucjonalną realizacją.

Jeżeli więc widzi się w nim wroga religii, to dlatego że dla wielu religijnych osób w Polsce i na świecie wiara polega na absolutnej wierności instytucji – wierności, która nigdy nie kwestionuje ani dogmatów, ani samego wymogu posłuszeństwa.

W swoich wcześniejszych książkach Pani również krytyko­wała jednak Derridę jako filozofa, który nie tylko dystansuje się od religii, ale i wzbrania się przed sformułowaniem jakiegokolwiek programu pozytywnego. Obecnie zaś mówi Pani otwarcie o „pro­jekcie teologicznym” Derridy. Czy zatem w jego filozofii dokonał się w którymś momencie „zwrot” teologiczny?

Nie wydaje mi się. Faktycznie, pewne wątki związane ze sferą teologii, przede wszystkim pojęcie mesjańskości (messianicité), poja­wiają się u niego dopiero na początku lat 90., na etapie publi­kacji Widm Marksa – książki, która jest nie tylko refleksją nad nie­chcianym dziedzictwem Marksa, lecz również niemal teologicznym traktatem. Jednak przy „wstecznej” lekturze prac Derridy dostrzega się te motywy także we wcześniej­szych pismach, tyle że wypowiedziane w pozornie ateologicznym idiomie poststrukturalizmu. Choćby uderzające strukturalne podobieństwo między pierwszym ważnym terminem Derridy, czyli różnią (différance), a terminem ostatnim, czyli chorą (khôra), nie pozwala mówić o żadnym zwrocie. Ostatecznie, jak twierdził Heidegger, wszyscy wybitni filozofowie przez całe swoje życie myślą „jedną jedyną myśl”.

Skąd zatem zmiana w Pani podejściu?

Przede wszystkim poznałam teksty, których wcześniej nie było w obiegu, zwłaszcza ostatnie, pro­wadzone w latach 1999–2003, semi­naria Derridy: La peine de mort (Kara śmierci, opublikowane po raz pierwszy w 2012 r.) oraz La bête et le souverain (Bestia i suweren, 2010 r.). Dzięki temu późniejszemu Derri­dzie inaczej spojrzałam na Derridę wczesnego i stało się dla mnie jasne, że pozorne różnice to tak naprawdę kwestia emfazy.

Co takiego podkreśla późny Derrida?

Powiedziałabym, że dochodzi wówczas u niego do uwypuklenia pewnych egzystencjalnych stawek, które zbliżająca się perspek­tywa śmierci zawsze wymusza. W ostatnich tekstach Derridy widać rodzaj nagłości, przymus, żeby powiedzieć wreszcie coś o temacie, którego konsekwentnie unikał – o życiu.

W jaki sposób tematyka życia łączy się z problemem religii?

Ostatnie seminaria Derridy wydają mi się bezpośrednią kon­tynuacją Wiary i wiedzy, głośnego eseju z 1994 r., w którym Derrida po raz pierwszy podejmuje się próby zdefiniowania, czym jest dla niego religia. I tam właśnie pisze wprost, że jest ona najpierwot­niejszą, a zarazem najgłębszą eks­presją samego życia. Jedną z pierwszych rzeczy, jakie robi człowiek – przejaw życia, które staje się siebie choć odrobinę świadome – jest wytworzenie religii. Jeśli zdaniem Bergsona wszechświat to maszyna do produkcji bogów, to dla Der­ridy tą maszyną jest życie. Stanowi ono klucz do jego teologicznych poszukiwań.

Czy mówimy tu o życiu wiecznym?

Absolutnie nie, i to właśnie jest najistotniejsze. Derrida w swojej „religii” afirmuje życie doczesne – takie, które postrzega siebie przede wszystkim jako przeżycie (survie), a więc modus życia skończonego, w którym żyje się pod pręgierzem własnej doczesności, jednak się jej nie poddaje. Uwzględnia ono śmierć, ale stawia jej też opór.

Religia zdaniem Derridy jest zatem zawsze afirmacją życia?

Niekoniecznie. Religia jest zawsze negacją skończoności, przy czym ta negacja może przybierać dwie formy, prowadzące do odmiennych typów religijności. Pierwsza z nich to negacja radykalna, będąca de facto żądaniem nieskończoności. W takiej religijności życie odrzuca siebie jako doczesne, utożsamiając doskonałość z życiem nieśmier­telnym i wiecznotrwałym. W jej ramach człowiek wyobraża sobie swoje zbawienie jako naprawę uszkodzenia, jakim jest skoń­czoność, zgodnie z etymo­logią salvatio, czyli uzdrowienia. Derrida nazywa tę formę negacji ideą „życia nieposzkodowanego” (la vie indemne), którą uważa za pierwsze religijne wyobrażenie życia na temat samego siebie. Drugi sposób negowania skoń­czoności jest natomiast bardziej subtelny: to odrzucenie percepcji skończoności jako wady, protest przeciwko postrzeganiu jej jako skazy czy wręcz grzechu. W tym typie religijności, o wiele bliższym Derridzie, dąży się do intensyfi­kacji życia w ramach doczesności, a nie do zaparcia się go. Chodzi o to, aby śmiertelność nie była od razu wyrokiem, który naznacza życie od początku do końca. Skoń­czoność to dla Derridy czas poda­rowany (le temps donné), w którym można osiągnąć więcej, niżby się z początku wydawało.

Dlaczego przezwyciężenie idei życia nieposzkodowanego jest dla Derridy tak ważne?

Ponieważ ma ona istotne poli­tyczne implikacje. Kult życia nieposzkodowanego wiąże się z pewną pozostałością pogań­stwa, czyli z fascynacją siłą i hiper­witalnością, stanowiącymi insy­gnia władzy suwerennej, a więc takiej, która stoi ponad życiem doczesnym i może o nim swo­bodnie decydować. Natomiast drugi typ religijności, starający się zdjąć ze skończoności odium skazy, to postawa antypogańska, a zarazem mesjańska. Rezygnuje ona z kultu siły i przywiązuje się do życia w każdej jego poszcze­gólnej instancji. Świętością nie jest tu zatem potężny Absolut, tylko poszczególne kruche życie, które walczy o swoje przetrwanie.

To, o czym Pani mówi, wydaje się współgrać z chrześcijańskimi odczytaniami Derridy. Autorzy, tacy jak John D. Caputo lub Richard Kearney, traktują go jako teologa „Boga słabego”, czyli takiego, który w akcie Wcielenia zrzeka się swojej suwerenności. Pani jednak, choć koncepcja Boga słabego jest Pani z pewnością o wiele bliższa niż figura Bog suwerena, polemizuje z tą keno­tyczną interpretacją. Dlaczego?

W teologii kenotycznej jest moim zdaniem za dużo śmierci. Mamy w niej wprawdzie ważny dla Der­ridy gest rezygnacji z suwerenności, jednak jego dopełnieniem jest pasja Chrystusa. Derrida słusznie podkreśla, że motyw „śmierci Boga” nie pojawia się dopiero u Nie­tzschego, lecz obecny jest dużo wcześniej w łonie samego chrześcijaństwa – choćby w słynnym lute­rańskim hymnie Johanna von Rista O Traurigkeit, o Herzeleid, gdzie wprost śpiewa się: Gott selbst ist tot. Zdaniem Derridy chrześcijaństwo to religia śmierci Boga.

W łonie chrześcijaństwa skrywa się pierwiastek ateistyczny?

Tak, choć przecież jest to zarazem element ściśle teologiczny, dla­tego że tragedia krzyża stanowi absolutny rdzeń chrześcijań­stwa. Jak słusznie zauważa Jean­-Luc Nancy, chrześcijaństwo to paradoksalna religia, która sama się ateizuje. Słynne słowa Nietzschego są jedynie naturalną kon­sekwencją tego procesu. Natomiast Derrida podkreśla coś jeszcze: fakt, że ta tanatyczna cząstka umoż­liwia także inny, potencjalnie lepszy rodzaj religijności.

Chrześcijaństwo odrzuca przecież w ten sposób monstrum Boga suwerena i wraca do swoich ukrytych żydow­skich źródeł, czyli do bóstwa otwie­rającego się na „siłę słabości” i na mesjańskie przesłanie.

Tyle że ostatecznie kenoza nie jest dla Derridy właściwą realizacją figury mesjańskiej.

Właśnie, czego dotyczą jego obiekcje?

Przede wszystkim niewyobrażal­nego poświęcenia Boga i jego osobliwych konsekwencji dla człowieka. Derrida trafnie dostrzega, że zało­życielski gest mesjańskiego chrze­ścijaństwa jest samoofiarniczy. Bóg poniża się przecież dla grzesznego człowieka, bierze na siebie brzemię życia śmiertelnego, a następnie śmierci, aby odkupić nasze winy. W efekcie spada na samo dno: „ma granice Nieskończony”. Paradoks polega na tym, że ustanawia tym samym nowy, suwerenny moment chrześcijaństwa, zapewniając sobie wieczny status właśnie w postaci tej traumatycznej myśli, że umarł dla nas, a my nie okaza­liśmy się godni tej ofiary. Wierni, przytłoczeni wspomnieniem Bożej pasji, muszą więc poświęcić swoje życie, ażeby odtworzyć Jego „życie nieposzkodowane”. Hegel w prekursorskim do Derridy tek­ście, czyli w swojej Wierze i wiedzy, mówi właściwie to samo: religijny sentyment naszych czasów to nie­kończąca się żałoba, której zada­niem jest przywrócić Bogu życie we wspólnocie wiernych. Kenoza to zatem rodzaj ofiarniczej śmierci, która nas potwornie zadłuża, każe nam patrzeć na nasze doczesne życie jako coś z góry obarczonego grzechem założycielskim, doma­gającym się odkupienia – co znów przemyca w obręb monoteizmu pogańskie przeświadczenie o życiu skończonym jako obłożonym klątwą i skazą. Chrześcijański akcent nieustannie kładziony na grzech pierworodny jest w istocie pogańskim przeżytkiem.

Kenoza byłaby w takiej inter­pretacji…