Krzysztof Kornas: Znana jest anegdota o tym, jak pewnego razu podczas obrad Ame­rykańskiej Akademii Religii pod­jęto próbę ustalenia definicji religii. Nie trzeba było długo czekać, żeby w wyniku konfliktów połowa uczestników spotkania w gniewie wyszła z sali. Pan koncentruje się na mechanizmach poznawczych umożliwiających istnienie religij­ności, a nie na definiowaniu pojęć. Co doprowadziło Pana do takiego podejścia?

Paul Bloom: Ogólnie rzecz biorąc, jestem prze­ciwnikiem nadmiernego sku­piania się na definicjach. Moim zdaniem postęp w nauce doko­nuje się inaczej. Zazwyczaj roz­poczynamy pracę, mając ramowy zarys tematu, którym się zajmu­jemy, analizujemy go, a następnie – poprzez badania – zbliżamy się do jego lepszego zrozumienia. To lepsze pojmowanie pojawia się jednak jako rezultat badań, nie stanowi punktu wyjścia. Gdy zajmujemy się analizą pewnych aspektów gramatycznych języka polskiego czy angielskiego, nie rozpoczynamy od rozważań nad tym, że pojęcie „język” może obej­mować także komunikację wśród zwierząt, sygnalizację świetlną czy muzykę. Podobnie jest w przy­padku religii.

Skąd u Pana zainteresowanie badaniami nad religijnością?

Cóż, z religią wiąże się wiele fascy­nujących zagadnień. Można się inte­resować jej wymiarem społecznym (rytuałami i ich znaczeniem dla wspólnoty), z pewnością ciekawe jest też metafizyczne pytanie o to, co w różnych doktrynach jest praw­dziwe, a co nie. Mnie zawsze zajmo­wało, skąd w naszych głowach biorą się religijne wierzenia. Do pewnego stopnia ważne było tu moje osobiste doświadczenie. Myślę, że często badamy to, czego nam brakuje. Mimo iż zajmuję się uniwersalną atrakcyjnością religii, przyznam, że nigdy mnie ona nie pociągała. Otaczałem się jednak ludźmi wie­rzącymi. Gdy byłem nastolatkiem, spotykałem wielu ortodoksyjnych Żydów z grupy Chabad-Lubawicz, którzy byli przekonani, że niedługo nastanie koniec świata. Fascynuje mnie, jak można w coś takiego wie­rzyć. Jak można wierzyć w życie po śmierci, w cuda, w istnienie wszech­wiedzącego Boga? Być może jako jedna z niewielu osób, którym te wierzenia nie przychodzą natu­ralnie, mocno zainteresowałem się tym, dlaczego inni ludzie czują do nich pociąg.

Starał się Pan zrozumieć, co takiego w ludzkim umyśle umożliwia dochodzenie do wniosków sprzecznych z Pana naturalistycznym spojrzeniem na świat?

Przeczą one nie tylko mojej natu­ralistycznej perspektywie, lecz także – w pewnym sensie – zdro­wemu rozsądkowi. Trawa jest zie­lona, a upuszczone przedmioty spadają na ziemię – to oczywiste prawdy na temat świata. Osobną, ciekawą kwestią jest, jak do tej wiedzy dochodzimy. Ale nawet jeśli ktoś jest żarliwie wierzący, musi przyjmować, że idee Boga czy cudów nie są dla wszystkich oczywiste. Również ludzie reli­gijni mówią, że konieczny do ich uznania jest tzw. skok wiary.

Trafnie wyrażają to słowa przypisywane Tertulianowi: Credo quia absurdum est – „Wierzę, ponieważ jest to absurdalne”.

Otóż to. W mojej pracy próbuję odpowiedzieć na pytanie, dla­czego pewne przekonania religijne są naturalne. Jest jednak wielu badaczy twierdzących, że niektóre wierzenia są absurdalne i właśnie dlatego w ogóle istnieją. Przeko­nują oni, że takie wierzenia są tzw. kosztownymi sygnałami. W sytu­acji, w której chcę pokazać wiarę i oddanie grupie, nie wystarczy zwykła deklaracji o mojej goto­wości do poświęceń i powiedzenie czegoś oczywistego, np. że trawa jest zielona. Jeśli jednak stwierdzę, że wierzę, iż dziewica urodziła dziecko, to głoszenie owego prze­konania – w świetle naszej zwykłej wiedzy o świecie dość absurdal­nego – niesie ogromny ciężar zna­czeniowy dla zbiorowości.

Zajmował się Pan przede wszystkim religijnością dzieci. Zgodziłby się Pan, że jedną z rzeczy, które sprawiają, iż są one tak ciekawym przedmiotem badań, jest to, że być może w ich „nieskażonych” kulturą umysłach tkwi jeden z kluczy do natury ludzkiej w ogóle?

Jestem głęboko przekonany, że natura ludzka istnieje i przynaj­mniej częściowo manifestuje się już u niemowląt, a poprzez ich badanie możemy się dowie­dzieć wiele o tym, co się dzieje w codziennym życiu dorosłych. Mimo że jest oczywiście wiele nie­zwykle ciekawych i charaktery­stycznych dla umysłu człowieka funkcji, których próżno szukać u małych dzieci.

Co psycholog może powiedzieć zatem o ich religijności?

W eksperymentach, które prowa­dziłem, zajmowałem się istnieniem u dzieci skłonności do dualizmu, kreacjonizmu i teleologii. Sprzy­jają one rozwojowi religijnej inter­pretacji świata. Nawiasem mówiąc, cechy te obserwowałem również u moich dzieci – mam dwóch synów, dziś już dorosłych. Dzie­cięcy dualizm świetnie ilustruje rozmowa, którą odbyłem wiele lat temu z moim synem Maxem. Gdy powiedziałem mu, że musi iść spać, on odpowiedział: „Możesz zmusić mnie, żebym leżał w łóżku, ale nie, żebym zasnął – to robi mój mózg!”. A skoro nie chciał spać, porozma­wialiśmy o tym, co mózg według niego robi, a czego nie. Uznał, że jest odpowiedzialny za myślenie, rozumowanie czy rozwiązywanie zagadek matematycznych. Jednak za odczuwanie różnych uczuć, kochanie odpowiada on sam, a nie jego mózg. Zainspirowało mnie to do badania innych dzieci i okazało się, że nie jest to wcale nietypowa odpowiedź. Dorośli też czasem mówią, że mózg robi to czy tamto. Widziałem niedawno na Twitterze iluzję optyczną polegającą na tym, że nasz mózg sprawiał, iż widziało się cztery rzeczy, kiedy w rzeczywi­stości na obrazku były trzy. Ale jaki to dziwny sposób mówienia, jeśli nie jest się dualistą! Pociąga on za sobą wniosek, że jesteśmy my i jest nasz mózg, który płata nam różne figle.

W rozmowach dotyczących dualizmu nie może zabraknąć Kartezjusza, myśliciela, który wyraźnie oddzielał od siebie mechaniczne ciało i niemate­rialną duszę odpowiedzialną za procesy intelektualne. To dziś chłopiec do bicia dla współcze­snej psychologii poznawczej, ale z Pana perspektywy nie jest wcale tak wielkim pojęciowym złoczyńcą.

Broniłbym Kartezjusza na dwa sposoby. Po pierwsze, jego argu­menty za dualizmem oparte są na poprawnych technikach filozoficz­nych. W kontekście swojej epoki miał on właściwie rację – w XVII w. wydawało się niezwykle mało praw­dopodobne, że za myślenie mogą być odpowiedzialne rzeczy mecha­niczne. Kartezjusz nie wiedział nic o komputerach, nie zdawał sobie sprawy, że będziemy potra­fili budować maszyny, które grają w szachy i – w ograniczonym stopniu – rozumieją język. Dys­ponując wiedzą ze swoich czasów, miał on dobre powody, by twier­dzić, że myślenie musi być czymś więcej niż mechanizmem, że musi przynależeć innej „sub­stancji”. Po drugie, jak przeko­nuję w książce Descartes’ Baby (Dziecko Kartezjusza), uważam, że uchwycił on naturalny sposób myślenia o świecie. Silny dualizm, choć błędny z perspektywy współ­czesnej nauki, dobrze oddaje naszą psychologiczną perspektywę, spoj­rzenie większości ludzi na świat.

Ten wrodzony dualizm mógł wpłynąć np. na rozwój wyobrażeń o nieśmiertelnej duszy. Obok niego wymienił Pan także kreacjonizm i teleologię jako inne naturalne dla umysłu człowieka tendencje poznawcze sprzyjające religij­nemu patrzeniu na świat. Na czym one polegają?

Kreacjonizm charakteryzuje się m.in. poprzez tzw. argument z pro­jektu (argument teleologiczny na rzecz istnienia Boga). Łączy się go najczęściej z XVIII-wiecznym myślicielem Williamem Paleyem, choć proponowało go też wielu innych filozofów w toku historii. Zakłada on, że wrażenie istnienia projektu manifestującego się w świecie naturalnym pociąga za sobą konieczne istnienie świado­mego, dążącego do jakiegoś celu projektanta. Paley twierdził, że jeśli istnieje tak skomplikowany mechanizm jak zegarek, trzeba założyć też istnienie zegarmistrza. Podobnie zatem, jeśli widzi się tygrysa, należy założyć, że istnieje inteligentny twórca tygrysów. Idea, że powstałyby one przez przypadek, wydaje się nonsensowna, wręcz szalona. Innych wyjaśnień dostar­czyła dopiero teoria ewolucji – Charles Darwin pokazał, że nawet bardzo złożone organizmy mogły powstawać w wyniku mechani­stycznego procesu selekcji natu­ralnej, która zachodzi na drodze przypadków losowych. W obrębie nauki istnieje zatem przekonująca alternatywa dla teorii inteligent­nego projektanta. Jednakże z badań psychologicznych wynika, że dzieci są kreacjonistami. Całkowicie natu­ralne jest dla nich myślenie, że coś takiego jak tygrys zostało przez kogoś stworzone. Bardzo trudno im przyjąć alternatywne wyjaśnienie, podobnie jak trudno jest wielu z nas uznać, że Kartezjusz ostatecznie się mylił i że umysł stanowi jedynie funkcję mózgu.

Teleologia do pewnego stopnia wynika z kreacjonizmu. Przykła­dowo: w jednym z badań Deborah Kelemen pokazywała dzieciom i dorosłym obrazki i pytała, czy przedstawione na nich rzeczy do czegoś służą. Były na nich różne przedmioty i zwierzęta.

Dorośli zgadzali się, że zegarek może do czegoś służyć, ale według nich tygrys nie istnieje „po coś”. U dzieci było inaczej: upierały się, że wszystko – przedmioty, zwierzęta, zjawiska naturalne – zostało stworzone w jakimś celu.

Istni e je ponadto wiele dowodów, że jesteśmy silnie predysponowani, aby dopatrywać się głębszych znaczeń w zachodzących zdarzeniach. Na przykład, kiedy umrze bliska osoba, wygra się nagrodę lub wyleje kawę na spodnie, pojawia się naturalny instynkt, aby spytać, dlaczego to się stało. Nie satysfakcjonują nas wyjaśnienia, że działały po prostu brutalne prawa fizyki – chcemy znaleźć powód, dla którego dane zdarzenie miało miejsce. Myślę, że odnajdujemy tu naturalną psychologiczną skłonność, która daje początek wierzeniom obecnym w wielu religiach świata.

Jakie metody są najlepsze, aby upewnić się co do tego, co dzieci myślą o tych kwestiach? Jak badać, czy w ich myśleniu obecne są dualizm, kreacjonizm czy tele­ologia? Nie można ich przecież po prostu spytać.

Nie.

A nawet jeśli byłoby to moż­liwe, byłaby to samoocena, a więc dla naukowców nieszczególnie pomocna wskazówka.

Otóż to. Wykorzystujemy wiele różnych technik. W przypadku małych dzieci są to badania, w któ­rych określa się czas patrzenia na coś lub kogoś jako miarę tego, co je zaskakuje lub wzbudza zaintereso­wanie. Czasami też mogą wybrać jakiś przedmiot spośród kilku – i ten wybór jest świadectwem ich preferencji. Starszym dzieciom opowiadamy różne historie i obser­wujemy, jak je zinterpretują i odpo­wiedzą na związane z nimi pytania. Jeśli chodzi o kwestię teleologii czy wiary w los, prowadzimy badania z trzy- i czterolatkami. Przedsta­wiamy im opowieści, w których coś się komuś przytrafia, np. dziew­czynka gubi plecak. Następnie mówimy im o dwóch postaciach, które różnią się w swoich reak­cjach: jedna mówi, że takie rzeczy się po prostu zdarzają, a druga – że musiało się to stać z jakiegoś powodu. Później sprawdzamy, które wyjaśnienie dzieci preferują.

Myślę, że żyjemy w cieka­wych czasach dla psychologów, ponieważ istnieje wiele kontro­wersji odnośnie trafności naszych metod, możliwości replikacji wyników i prawidłowości analiz… Staram się więc opierać na danych, które zostały potwierdzone też przez badania uczonych korzysta­jących z innych metod.

Nawet jeśli te tendencje poznawcze są naturalne dla małych dzieci i tworzą podstawy pod to, co w późniejszym życiu stanie się religią, przychodzi taki moment w toku ich rozwoju, w którym ta naturalna część znajduje się w konflikcie z tym, czego się uczą: od rodziców, w szkole, w kościele. Pojawia się więc pytanie, czy istnieją jakieś religie albo konkretne ich elementy, które mogą być postrzegane jako bardziej naturalne ekspresje tych inicjalnych skłonności. Czy np. politeizm nie byłby w tym sensie dla człowieka bardziej naturalny niż monoteizm? Religie są wspaniałymi kombina­cjami tego, co intuicyjne i nieintu­icyjne. Niektóre z kluczowych cech odnajdujemy w zasadzie w każdej z nich: ideę transcendencji, ducho­wości, stworzenia, celu. Później religie uzupełniają je o rozmaite, konkretne treści doktrynalne. I ma Pan słuszność: monoteizm wydaje się w tych kategoriach nieintuicyjny. Pierwsze religie były prawdopo­dobnie politeistyczne, a mono­teizm jest stosunkowo nowym wynalazkiem. Nawet badacze Sta­rego Testamentu argumentują, że dopiero w pewnym momencie staje się on konsekwentnie mono­teistyczny. Kiedy w Biblii Bóg mówi: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20, 3), to On naprawdę odnosi się do innych bogów, którzy mieli istnieć,…