Mateusz Burzyk: Paul Bloom, amerykański psycholog i kognitywista, wypo­wiedział zdanie, które w ustach ateisty brzmi szczególnie cie­kawie: „Nie zrozumie się niczego w świecie, jeśli się nie zrozumie religii”. Pan Profesor określa siebie jako agnostyka „ze wskazaniem ateistycznym”, ale również sto­sunkowo często zabiera Pan głos na tematy związane z religią. Czy religia to rzeczywiście tak istotny fenomen?

Jan Woleński: Nie określiłbym tego jak Bloom, ale powiedzmy, że ten sposób myślenia jest bliski prawdy. Religia, obok prawa, moral­ności i obyczajów, wchodzi w skład systemu kontroli społecznej, czyli mechanizmu, który filtruje spo­soby zachowania tak, że jedne są aprobowane, a inne nie. Jeżeli nie zrozumie się jego działania, to rzeczywiście niewiele się zro­zumie – przynajmniej ze świata społecznego. Religia nie odgrywa jednak w tym systemie wyróż­nionej roli, bo każdy z elementów jest ważny. Dla niektórych najważ­niejsza będzie religia, dla innych prawo, moralność lub obyczajo­wość. Podział na sacrum i pro­fanum to tylko jeden z wielu moż­liwych, w moim przekonaniu nie najważniejszy. Dla osób, którym bliska jest postawa naturalistyczna (nie tyle nawet ateistyczna), istotne jest, by poszukiwać wyjaśnienia wszystkich ludzkich fenomenów w tym świecie – nie poza nim. Nie widzę więc najmniejszego powodu, by któreś z tych zjawisk miało być wyróżnione. Dlatego jeśli stwier­dzenie Blooma miałoby dotyczyć wystarczającego i koniecznego warunku rozumienia świata, to uznać je należy za przesadzone.

Pan Profesor zestawił religię z systemem kontroli społecznej. Bloom nie zdefiniował religii, co być może pozwoliło mu ominąć pewne problemy, ale zrodziło inne. Czego właściwie dowiadujemy się od niego o religijności?

Jacek Prusak SJ: Bloom badał niemowlęta i dzieci na wczesnym etapie rozwoju i opisał to, co wia­domo właściwie od dawna – u dzieci między trzecim a piątym rokiem życia (choć amerykański psycholog twierdzi, że potrafi to wykazać także u dzieci, które jeszcze nie mówią) istnieje tzw. intuicyjny teizm. Mają one skłonność do rozumienia świata w kategoriach: dualizmu, kreacjo­nizmu i teleologii, czyli mówiąc pro­ściej, mają one zdolność do wczu­wania się w sposób myślenia innych ludzi (teoria umysłu), postrzegania martwych przedmiotów jako oży­wionych oraz do rozumowania przy­czynowo-skutkowego. Nie jest to tożsame z tym, że dzieci rodzą się religijne.

Dodajmy jednak na jego obronę, że jeśli przyjmiemy – a jest to fakt – że 80–85% ludzkiej popu­lacji jest religijne, to musimy wziąć religię pod uwagę, by zrozumieć większość ludzi.

Niemniej religia to złożony fenomen, a dzieci reprezentują tylko jeden z jego przejawów i nie można się do niego ograni­czać. Co ciekawe, jeszcze do nie­dawna badano w psychologii wyłącznie ludzi religijnych, żeby wytłumaczyć, dlaczego wierzą, nie badano zaś ludzi niereligij­nych. Zmieniło się to dopiero nie­dawno, mniej więcej 20 lat temu, gdy zrezygnowano z twierdzenia, że religijność oznacza właściwie niedojrzałość człowieka czy wręcz psychopatologię. Warto też przy­pomnieć, że cała amerykańska psychologia zaczęła się od psy­chologii religii, a badaniom towa­rzyszył u początku oświeceniowy ideał. Zakładał on, że gdy przebada się, jak ludzie wierzą, to wyod­rębni się z tego elementy najbar­dziej racjonalne, złoży je w nową całość, a następnie zaproponuje jako religię. Okazało się jednak, że nie jest to wcale takie proste.

Czym zatem byłaby religia?

JP: Nie istnieje jedna jej definicja i nam również nie uda się jej zbu­dować. Gdy w naukach społecz­nych – nie tyko w psychologii – chce się mówić o religii, to trzeba pamiętać, że dotyczy ona myśli (przekonań), doświadczeń (emocji) i zachowań (praktyk / rytuałów). Różne religie kładą odmienne akcenty na każdy z tych ele­mentów. Badania psychologiczne pokazują też, że nie ma jednego typu osoby religijnej, więc także między ludźmi wierzącymi istnieją różnice indywidualne w koncen­trowaniu się bardziej na którymś z tych trzech elementów religii. Psychologia zatem skupia się na tym, jak wiara czy religia jest prze­żywana, a nie na tym, czym wiara lub religia jest.

Co właściwie możemy powiedzieć o genezie religijności? Szukając odpowiedzi, możemy zwrócić się bądź w stronę biologicznych mechanizmów badanych m.in. przez Blooma, bądź w stronę wyników badań antropologów kulturowych.

JW: Nie jestem badaczem religii, tylko się nią interesuję. Znane mi są koncepcje, według których ludzie mają nawet coś w rodzaju genu religijnego, co stanowić by mogło biologiczne wyjaśnienie genezy religii. Nie wiem, czy to prawda, ale rodzi to wiele pytań, bo analogicznie powinien istnieć gen moralności lub obyczajowości. Trudno zaś byłoby mówić o genie prawa, choć są kon­cepcje, które szukają jego źródeł w pewnego typu emocjach. Dopóki jednak taka perspektywa nie będzie miała wyraźnych podstaw nauko­wych, to pozostaje spekulacją, która dla jednych brzmi interesująco, dla innych nie. ­

Jeśli o mnie chodzi, to naj­bardziej podoba mi się – bo nic więcej nie mogę powiedzieć – teoria pochodzenia religii, która wyprowadzona została przez reli­gioznawców na podstawie badań nad społecznościami pierwotnymi. Wynika z nich, że właściwie każda wioska miała swój panteon. Wyja­śniano to w ten sposób, że religia była bardzo istotnym elementem tożsamości grupy – integrowała ją wewnętrznie i różnicowała w sto­sunku do innych. To pozostało: żyd starał się zawsze odróżnić od chrze­ścijanina i ten sam mechanizm działał w obrębie różnych denomi­nacji wyznających wiarę w Jezusa Chrystusa – różnice bywały na tyle dramatyczne, że prowadziły do krwawych wojen. Z czasem toż­samości te zaczęły się uniwersa­lizować. W konsekwencji istnieje obecnie kilka religii, które preten­dują do miana powszechnych.

Niemniej moja intuicja jest taka, by zgodnie z natura­listycznym rozumieniem religii wiązać jej genezę z funkcjami, jakie pełni. Nie bardzo natomiast wierzę w efektywność wyjaśniania genezy religii poprzez badanie dzieci. To są jednak kulturowo ukształto­wane jednostki, więc nie zgadzam się z tym, że dzieciom w wieku trzech do pięciu lat można przy­pisać intuicyjny teizm. One wychowują się w określonych rodzinach, na ogół religijnych – jeśli pochodzą z rodzin niewierzących, to z tym teizmem bywa różnie.

Religia jest bardzo sprawnym narzędziem socjalizacji. Dzieci słyszą od róż­nych osób, niekoniecznie tylko od rodziców, rozmaite opowieści, które bez wątpienia na nie wpły­wają, określają ich sposób postrze­gania świata.

O funkcjach religii i o tym, jak jest przeżywana, można dys­kutować. Inaczej jest, gdy przyj­muje się tezę, że religia nie mogła powstać bez interwencji nadprzy­rodzonej. To jest granica, która definiuje podejście do genezy religii. Gdy pojawia się odniesienie do nadprzyrodzoności, to między wierzącym a niewierzącym mogą być tylko punkty zgody w pew­nych szczegółach, ale nie w kwestii zasadniczej – jej istnienia bądź nieistnienia.

Co psychologia ewolucyjna może powiedzieć o początkach religii?

JP: W jej ramach rozróżnia się dwa stanowiska w podejściu do genezy i funkcji religii – oba natu­ralistyczne, do pewnego stopnia wykluczające się, ale oparte na wspólnej przesłance, że religia jest uniwersalnym fenomenem Homo sapiens, co oczywiście nie oznacza, że każdy człowiek musi być wierzący, choć z perspektywy ewolucyjnej każdy ma taką moż­liwość. Cieszę się, że Profesor jest za tym stanowiskiem, nazywanym przez psychologów adaptacjo­nizmem, które bliższe jest rów­nież mnie. Sugeruje ono, że religia spełnia funkcje pozytywne i dlatego przetrwała w ewolucji, ponieważ jest dobra dla społecznej koope­racji, a taka kooperacja okazuje się istotna dla przeżycia. Natomiast zgodnie z drugim stanowiskiem, które obecnie dominuje w tzw. kognitywnym podejściu do religii, uznaje się, że religia nie powstała ze względu na zdolności adaptacyjne, choć ma takie cechy, ale jako pro­dukt uboczny innych zdolności sys­temu poznawczego Homo sapiens. Mówiąc inaczej, religia pojawiła się w sposób naturalny, prawie że automatyczny, w wyniku normal­nego funkcjonowania ludzkich zdolności poznawczych i nie trzeba zakładać jej adaptacyjnej funkcji, aby wyjaśnić jej genezę. Zwolen­nicy tego podejścia skupiają się na wyjaśnieniu zdolności człowieka do interpretowania świata w kategorii nadprzyrodzonych sił sprawczych – „widoczne ciało, niewidoczna dusza” (tzw. supernatural agents).

Gdy mówimy o religii, to myślimy już o jakimś jej „opako­waniu”, najczęściej o tym, które najlepiej znamy. Trzeba zaś pamiętać – na co wskazał już Profesor – że religia ewoluowała i zaczęła się raczej od praktyk niż przekonań. Jeden ze schematów jej rozwoju – wynikający z danych antropologicznych – jest nastę­pujący. Pierwsza faza religijności łączy się z mimetycznym naśla­downictwem – nie jest ona wów­czas jeszcze przekazywana przez system symboli, ale przez rytuały spajające grupę i pozwalające jej odróżnić się od innej. Druga faza to religia mitologiczna opierająca się na opowieściach o porządku świata i miejscu, jakie zajmują w nim człowiek i Bóg. W końcu pojawia się to, co teraz rozumiemy przez religię – system przekonań i dok­tryn, którym towarzyszą praktyki i rytuały, ale stanowią one skodyfi­kowany system, mówiący wyraźnie, jak rozumieć życie tu i „po drugiej stronie śmierci”.

Jak Ksiądz łączy w pytaniach o źródło religijności podejście psychologa i teologa?

JP: Nie widzę koniecznej sprzecz­ności między tymi dwoma „pro­fesjami”. Kwestią sporną między wierzącymi i niewierzącymi jest tylko to – ale to jest rzecz spoza nauki – czy rzeczywiście miało miejsce Objawienie. Wszystkie religie monoteistyczne twierdzą, że powstały w wyniku nadprzyro­dzonej interwencji Boga w historię ludzkości. Nawet jeśli traktujemy religię jako wytwór naturalny, to był on zainicjowany w pewnym punkcie historii – jeśli zaś przyj­mujemy Objawienie, to powiemy, że Bóg się w którymś momencie w ten rozwój naturalnej religij­ności wtrącił. To jest odpowiedź z perspektywy wiary. Jako psy­cholog nie potrafię podać jedno­znacznych argumentów za tezą, że człowiek jest z natury religijny lub uduchowiony. Do jednego i drugiego ma on predyspozycje, ale to, w jakim zakresie je wyko­rzysta, zależy od wielu czynników. Koncepcja, że człowiek jest homo religiosus, przynależy do filozo­ficznej spekulacji o naturze ludz­kiej, a nie jest zagadnieniem stricte naukowym.

A co o religijności człowieka może nam powiedzieć współ­czesna wiedza o genach?

JP: Nie ma genu religii. Istnieją fragmenty genomu odpowie­dzialne za pewne przejawy reli­gijności. Mówiąc inaczej, to nie pojedynczy gen, ale całość naszych informacji genetycznych odgrywa pewną rolę w kształto­waniu naszego indywidualnego stosunku do religii. Z pewnością jednak religia nie jest kontrolo­wana przez nasze geny. W najlep­szym razie możemy mówić o ich wpływie na religię, ale nie o gene­tycznym determinizmie. Klasyczne już badania Tho­masa Boucharda, psychologa z Uni­wersytetu Minnesoty, na dorosłych bliźniętach rozłączonych po uro­dzeniu i dorastających w różnych domach rodzinnych pokazały, że takie osoby w zdumiewającym stopniu wykazywały zgodność w podstawowych kwestiach religij­nych oraz pod względem doświad­czeń duchowych, różniły się nato­miast, i to niekiedy w sposób zasadniczy, formą zaangażowania kościelnego czy religijnego. W przy­padku bliźniąt jednojajowych owa zgodność była wyraźnie większa niż u dwujajowych, stąd wniosek, iż zasadnicza skłonność do uczuć religijnych zapisana jest w genach, podczas gdy szczególne właści­wości wiary kształtowane są przez zewnętrzne wpływy kulturowe (socjalizację). Zdaniem Boucharda powinowactwo w tematach reli­gijnych jest dziedziczone w prze­dziale 40–50%, co oznacza, że mniej więcej połowa różnic w odniesieniu do religii jest u pary bliźniąt zdeterminowana gene­tycznie. Późniejsze badania nad bliźniętami przeprowadzone przez Nicholasa Martina oraz Lin­dona Evansa przyniosły podobne rezultaty, jeżeli chodzi o cechę samotranscendencji (proces prze­kraczania siebie i odkrywania w swoim doświadczeniu sensu, uwzględniający m.in. zapomnienie o sobie i identyfikację transperso­nalną np. z naturą) – gdzie udział dziedziczności również wyniósł ok. 50%. Nie ma tu miejsca na poru­szanie problemów metodolo­gicznych takich badań, pamię­tajmy jednak, że dostarczają one danych o prawdopodobieństwie i nie da się z nich wyciągnąć wniosków na temat poszczegól­nych jednostek. Jedne z najwięk­szych badań tego typu, przepro­wadzone na grupie ponad 14,5 tys. par bliźniąt (dane uzyskane przez zespół pod kierownictwem Briana M. D’Onofrio), pokazały, że istnieją różne wzorce wpływów genetycz­nych na poszczególne aspekty religii. Podobne wyniki uzyskano w innych badaniach (prowa­dzonych przez zespół Bradshaw & Ellison). To, co dzięki nim wiemy na temat związku między ekspresją genów a religijnością, można pod­sumować w następujący sposób: geny mają mały wpływ na przyna­leżność religijną (nie stwierdzono, aby w jakimkolwiek stopniu prze­sądzały o rodzaju wyznania), umiarkowany na chodzenie do kościoła (świątyni), nieco zaś większy na wewnętrzne aspekty religii czy duchowości, takie jak samotranscendencja, rozmo­dlenie, zdolność do pewnego typu doświadczeń religijnych / duchowych, bo są one związane z takimi cechami osobowości jak absorpcja albo liminalność. Mówiąc ogólnie, absorpcja polega na takiej koncentracji na swoim „życiu wewnętrznym”, że czło­wiek niejako odcina się od innych bodźców („wyłącza się”). Często towarzyszy temu też utrata kontroli nad upływem czasu. Z kolei liminalność to tendencja do bycia otwartym na nietypowe doświad­czenia psychologiczne. Istotne jest również, że znaczenie genów rośnie z wiekiem. U 16-latków wyjaśniają one najwyżej 11–22% różnic w stopniu religijności – choć są naukowcy, którzy twierdzą, że u nastolatków nie można w jedno­znaczny sposób wskazać wpływów genetycznych na ten…