Mateusz Burzyk: Współczesna filozofia włoska czerpie z wielu różnych źródeł: zarówno z Półwyspu Apenińskiego (antycznego Rzymu z jego kulturą filozoficzną i prawną, chrześcijaństwa i humanizmu doby Odrodzenia), jak i z zagranicy – przede wszystkim z filozofii niemieckiej i francuskiej. Które z tych źródeł są dla Pani najważniejsze?
Donatella Di Cesare: Ważny jest dla mnie zwłaszcza włoski humanizm, ze wszystkim, co za sobą pociąga. To wielkie dziedzictwo włoskich miast. Humanizm naucza wartości tego, co ludzkie: historii, prawa, języka – w skrócie: cywilizacji rozumianej jako współżycie polityczne. To bardzo włoskie słowo, choć oczywiście pierwotnie łacińskie. Uważam, że Giambattista Vico to w najwyższym stopniu filozof cywilizacji. Mimo że uznany był już wszędzie, we Włoszech długo pozostawał outsiderem, obcym nawet w swoim Neapolu, jakby na dowód bolesnej i rozdzierającej ambiwalencji kultury włoskiej w stosunku do samej siebie i własnej tradycji. Od zawsze fascynowała mnie wstrząsająca nieaktualność Vica. Z właściwą sobie wizjonerską energią i profetycznym tonem badał bezkresne starocie przeszłości, aby wejrzeć w bardziej odległą przyszłość. Wyczuwał atak, który uruchomiły nauki empiryczne, i odpierał go, broniąc historii, osłaniając wyobraźnię, odwołując się do języka, do poezji. Gromadził wszystkie dyscypliny humanistyczne w jeden projekt, ten z Nauki nowej, gdzie, wbrew arogancji nowożytnych, nakreślił mapę „świata ludzkiego”, jedynego, który mogą poznać istoty ludzkie, bo to one go stworzyły i tworzą. „Świat ludzki” jest światem politei, rządzenia miastem.
Vico jest moim ulubionym filozofem, choć niewątpliwie moja formacja intelektualna była niemiecka. Motywowana z pewnością hermeneutyką filozoficzną, długo poświęcałam się badaniu idealizmu oraz studiom nad Humboldtem i epoką Romantik.
Została Pani wykształcona – dzięki okresowi spędzonemu w Heidelbergu i kontaktowi z Hansem-Georgem Gadamerem – w duchu hermeneutyki filozoficznej. Nie należy ona dzisiaj do najbardziej popularnych nurtów filozofii. Co znajduje w niej Pani inspirującego?
Będę szczera – nie ufam modom, zwłaszcza w filozofii. Wiele zawdzięczam Gadamerowi, który był moim mistrzem i przez długi czas towarzyszył mi dzień po dniu. Byłam przyzwyczajona do poruszania się jedynie w obszarze historyczno-filozoficznym, ale on nauczył mnie myśleć samodzielnie. Dyskutowaliśmy o aktualnych problemach. Początkowo skłaniałam się do opinii innych, on mi przerywał, mówiąc: „Ja chcę usłyszeć, co pani o tym myśli!”. Czytaliśmy też razem teksty Platona i Arystotelesa – oczywiście w oryginale. Opowiadał, że to sposób lektury i interpretacji, których nauczył się od Heideggera. I to jest właśnie dla mnie hermeneutyka.
Muszę dodać, że wiele, bardzo wiele zawdzięczam też dekonstrukcji Derridy, brałam udział w licznych kursach poświęconych tej tematyce. Wydaje mi się, że to była radykalna hermeneutyka, wspaniała Destruktion – powtarzając za Heideggerem – metafizyki. Poza tym powracanie do tematów żydowskich zawsze mnie bardzo inspirowało. Jednak po śmierci Derridy wiele spraw się zmieniło. Pojawiło się też pewne ograniczenie praktyki dekonstrukcyjnej, która nie potrafiła opisać polityki inaczej niż poprzez paradoksy. Mój powrót do Włoch zbiegł się ze zbliżeniem do stanowisk Giorgia Agambena i Roberta Esposita, z którymi mam wiele wspólnego. Sadzę, że myśl włoska jest obecnie jednym z najbardziej obiecujących nurtów w filozofii kontynentalnej.
Powracającym bohaterem Pani książek jest Martin Heidegger – z jednej strony być może najbardziej wpływowy filozof XX w., z drugiej, postać zaangażowana w nazizm. Jednocześnie wiele miejsca poświęca Pani Auschwitz i Shoah, najbardziej tragicznemu miejscu i wydarzeniu ubiegłego wieku. Czy te dwa tematy postrzega Pani jako zjawiska oddzielne, czy też tworzą one w Pani myśli jeden złożony problem?
To wielowymiarowe pytanie, trudno na nie odpowiedzieć w kilku słowach. Heideggerowi poświeciłam dwie książki. Pierwsza, w nawiązaniu do jego Schwarze Hefte (Czarnych zeszytów), zatytułowana Heidegger e gli ebrei (Heidegger i Żydzi), została przetłumaczona na wiele języków. Druga to Heidegger&Sons. Eredità e futuro di un filosofo (Heidegger i synowie. Spuścizna i przyszłość filozofa). W tej ostatniej dokonałam bilansu, potwierdzając moje wcześniejsze stanowisko, dalekie zarówno od przeciwników autora Bycia i czasu, takich jak Emmanuel Faye, jak również od tych, których nazwałam „gniewnymi sierotami”, reprezentującymi – także w aspekcie politycznym – reakcyjną prawicę (na szok, jaki dotknął świat filozofii w związku z antysemityzmem Heideggera, zareagowali oni z nostalgiczną gwałtownością). W Schwarze Hefte jest wiele nowości – zwłaszcza że chodzi o dzieło napisane przez Heideggera i opublikowane z jego woli. Okazuje się, że jego aprobata dla nazizmu nie była krótkim przerywnikiem, wypadkiem przy pracy ani zwykłym błędem politycznym, jak twierdzili np. Arendt czy Gadamer. Taka narracja jest już częścią przeszłości i musi zostać porzucona. Dojrzewający latami wybór Heideggera był świadomy i trwał także w czasie powojennym. W narodowym socjalizmie Heidegger widział ratunek dla Zachodu. W takim kontekście należy odczytywać jego antysemityzm, w żaden sposób nie można go bagatelizować.
W jego antysemityzmie dostrzega więc Pani filozoficzny zamysł?
Antysemityzm ma u Heideggera pochodzenie teologiczne, intencję polityczną i rangę filozoficzną.
Podejmując antyczny temat zachodniej tradycji myślenia, relację między byciem a Żydem, niemiecki myśliciel powiązał przeznaczenie judaizmu z przeznaczeniem metafizyki. Biorąc pod uwagę, że Żyd ponosi odpowiedzialność za winę najcięższą – za zapomnienie bycia, zostaje on umieszczony w centrum myśli Heideggera, w środku kwestii par excellence filozoficznej.
Aby scharakteryzować antysemityzm Heideggera, wybrałam przymiotnik „metafizyczny”. Określenie to nie łagodzi antysemityzmu; przeciwnie, wskazuje na jego głębię. Nawiązuje też do tradycji zachodniej metafizyki. W antysemityzmie metafizycznym nie jest on odosobniony: postępuje szlakiem wielu filozofów od Kanta przez Hegla po Nietzschego. W swoich książkach zrekonstruowałam swego rodzaju historię antysemityzmu w filozofii niemieckiej, która ułatwia umiejscowienie we właściwym kontekście stereotypów i pojęć, powielanych przez Heideggera. Jak wiadomo, autor Bycia i czasu, szczególnie w latach 30., krytykował metafizykę jako tryb, w jakim wyrażała się tradycja zachodnia. Kiedy mówię o „antysemityzmie metafizycznym”, to dlatego, że sadzę, iż Heidegger popadł w swoim zamiarze zdefiniowania Żyda i judaizmu w metafizykę. Zdefiniowanie Żyda stanowiło w okresie ustaw norymberskich część zadań nazizmu. W swojej historii bycia Heidegger napotyka Żyda: podejrzewa, że nie jest on „wrogiem”, lecz innym, który w swojej odmienności mógłby reprezentować lukę poszukiwaną w obrębie metafizyki. W istocie niemało jest punktów zbieżnych między myślą Heideggera a judaizmem: od pojęcia nicości po pojęcie czasu, ale niemiecki filozof w tym miejscu się wycofuje. Ważniejsze jest dla niego bycie, porzuca Żyda.
Żyd jednakże pozostaje w centrum jego myśli i najistotniejszych kwestii filozofii. Tym wykorzenionym przedstawicielom nowoczesności, oskarżonym o machinacje władzy, upustynnienie ziemi, odrasowienie narodów, skazanym na bycie weltlos, bez świata, Heidegger przypisuje – jak wspomniałam – winę najcięższą: zapomnienie bycia. Figura końca, Żyd, powstrzymuje wzejście nowego początku. Heidegger podzielał zatem percepcję rozpowszechnioną w jego czasach, która doprowadziła do bellum judaicum. Schwarze Hefte wykluczają wielki topos XX-wiecznej filozofii: tezę o milczeniu Heideggera. Dlatego podnoszą kwestię, dotąd często pomijaną, odpowiedzialności filozofów wobec Shoah.
W tym kontekście mówi Pani o „ontologicznej masakrze”
Temat Selbstvernichtung – pojęcie, do którego odwołuje się Heidegger, „samozniszczenie Żydów”, daje wiele do myślenia. Sądzę, że bez Heideggera trudno byłoby zrozumieć Zagładę. W tym splątanym węźle kontynentalnej filozofii krytycznie współżyją ze sobą Heidegger i Shoah.
Pragnę jeszcze wyjaśnić: Heidegger jest dla mnie myślicielem radykalnym, nieporównywalnym np. do Schmitta. Bo jeśli ten ostatni jest „apokaliptykiem w służbie kontrrewolucji”, jak zdefiniował go Jacob Taubes, Heidegger jest apokaliptykiem w służbie rewolucji. Dlatego właśnie badałam jego niemetafizyczne pojęcie rewolucji, ale to już inna historia…
W książce Terrore e modernita (Terror i nowoczesność), której fragment tłumaczymy, dokonuje Pani bardzo ciekawych dystynkcji. Uważa Pani np., że terror powinien być odróżniony od rewolucji. Dlaczego?
Terror i demokracja to dwa owoce nowoczesności i dlatego są nierozerwalne. Demokracja oznacza brak potrzeby terroru. Jak mówił Hegel, terror jest ceną, jaką współcześni muszą płacić, by nauczyć się, że wolność potrzebuje prawa; jest także epizodem – bolesnym i koniecznym – w rozwoju ludzkiej dojrzałości. Pod tym względem demokracja jest zawsze postterrorystyczna. Jednak w przeciwieństwie do tego, co można by na podstawie tego podejrzewać, relacja między demokracją a terrorem nie jest jedynie genealogiczna, ale również ontologiczna. Terror nie został pokonany raz na zawsze, ale pozostaje wpisany w demokrację. Z tego też powodu może znów wybuchnąć. Rzut oka na przeszłość pokazuje, że nie istnieje epoka, w której demokracja nie była opanowana przez tego niewygodnego towarzysza, który śledzi ją, dostosowuje się do jej rytmu, ucieka się do jej osiągnięć.
Sztandary terroru podniosły się tam, gdzie miały miejsce głębokie i rozległe zmiany, a jego działania zostały zaplanowane, aby zwrócić uwagę na brak równowagi i różnice – to ataki w celu osłabienia struktur już chwiejących się.
Terror jest szpiegiem nieudanej zmiany, procesu, który, jak aktualna globalizacja, osiadł na mieliźnie. W tym sensie jest produktem nowoczesności, ale również znakiem barbarzyństwa ukrytego w postępie, który w poprzednim wieku umożliwił wojny, masakry i eksterminacje, a dziś prowadzi do technicznej zagłady we wszelkich swoich formach: atmoterroryzmu, radioterroryzmu, bioterroryzmu, cyberterroryzmu.
To właśnie wielkie zagrożenie nowego tysiąclecia, które starałam się swej książce wyeksponować. Obecny terroryzm nie jest wypadkiem przy pracy, lecz mroczną i enigmatyczną twarzą zbrojnej globalizacji, nowej globalnej wojny domowej.
Jeśli terror jest dzieckiem nowoczesności, to ten synowski związek ujawniłby się w sposób wyraźny dopiero w XX w.
Dlatego właśnie terror ściśle nowoczesny jest zjawiskiem postheglowskim, który nie może być postrzegany w ramach bezpośredniej kontynuacji wobec terroru jakobińskiego z 1793 r. czy bolszewickiego z roku 1917. Kluczowym punktem mojej książki jest ten, w którym staram się wykazać, że rewolucja nie ma nic wspólnego z terrorem, a obelga „terrorysta” nieprzypadkowo rodzi się w narracji kontrrewolucyjnej. Hannah Arendt także wpadła w tę pułapkę i uwierzyła, że rewolucja nie może nie skutkować nieograniczoną przemocą. Ale jeśli uważnie prześledzi się wydarzenia rewolucji jakobińskiej – co starałam się robić, sięgając po dostępne dane – wydaje się prawdopodobnym, że machina terroru uniknęła czegoś jeszcze gorszego: poprzez powołanie instytucji politycznych, np. trybunałów ludowych, udało się jej skanalizować narastającą w ludzie przemoc i wstrzymać chęć bezpośredniej zemsty. Pamiętajmy, że między skala przemocy w ancien régimebyła ogromna. Rewolucjoniści wiedzieli, jak spacerować na skraju przepaści, która nie jest żadną nihilistyczną pustką, ale chwilą nicości, w której powstają nowe formy rządu ludu. I chciałabym jeszcze dodać, na obronę anarchistów, często oskarżanych o terroryzm, że kwestią rozstrzygającą jest suwerenność…
