Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości (The Dawn of Everything: A New History of Humanity) to wydana w 2021 r. książka autorstwa Davida Graebera oraz Davida Wengrowa (polska edycja w przygotowaniu). Wengrow to antropolog i wykładowca archeologii porównawczej na University College London. David Graeber jest postacią bardziej rozpoznawalną – szeroko znanym antropologiem, profesorem London School of Economics i anarchistycznym działaczem społecznym, szczególnie aktywnym w ruchu Occupy Wall Street.
O zainteresowaniach badawczych i inklinacjach ideowych Graebera dość dobrze świadczą tytuły jego książek: Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat z 2011 r. czy Utopia regulaminów. O technologii, tępocie i ukrytych rozkoszach biurokracji z 2015 r. Póki co chyba najsłynniejszą i najbardziej wpływową publikacją tego autora jest jednak Praca bez sensu. Teoria z 2018.
Do tego typu prac – czy raczej „bzdurnych zawodów” (ang. bullshit jobs) – autor zaliczał: telemarketerów, menadżerów funduszy hedgingowych, lobbystów i prawników korporacyjnych – pracujących, by wprowadzać innych w błąd; różne prace biurokratyczne i zarządcze średniego szczebla, które tylko mnożą innym zadania i komplikują życie; zawody polegające na dawaniu przełożonym poczucia wyższości albo łataniu problemów, które już dawno powinny znaleźć systemowe rozwiązanie. Koncepcja „prac bez sensu” odcisnęła spore piętno w dyskursie publicznym. Widać to było szczególnie, gdy w pierwszym roku pandemii COVID-19 kontrastowano bzdurne zawody z tzw. zawodami kluczowymi – pracownikami pierwszej potrzeby (ang. essential workers), jak pielęgniarki, dostawcy, śmieciarze itp. – które są społecznie niezbędne, ale jednocześnie nisko płatne, a czasem wręcz uznawane za przykład życiowego niepowodzenia.
Historia koncepcji bzdurnych zawodów pokazuje, jak inspirujące – nawet jeśli nie do końca trafne – okazują się pomysły Graebera. Czerpiąc z repertuaru akademii, dostarcza on ram narracyjnych do opisu pewnych intuicyjnie dostrzeganych realiów, odczuwanych niesprawiedliwości i absurdów. Graeber za cel obiera sobie dyskursowe ślepe plamki, istotne luki w dominujących koncepcjach naukowych. Tak jak w przypadku jego rewizji historycznych narracji na temat ewolucji pieniądza i długu – z których ten drugi był zaskakująco mało badany przez historyków i antropologów. Autor wskazuje na podstawie badań antropologicznych, że to dług (wdzięczności) – a nie handel wymienny (hipoteza nauczana w podstawach ekonomii za spekulacjami Adama Smitha) – jest najbardziej prawdopodobnym historycznym źródłem instytucji pieniądza. W tym rozgrzebywaniu i ożywianiu zastałych tematów – nawet jeśli nie całkiem trafnie – Graeber brylował, rzucając nowe światło na kwestie rzekomo już zamknięte.
Tym bardziej tragiczna była wieść o nagłej śmierci Davida Graebera w Wenecji we wrześniu 2020 r. (w wieku 59 lat). Narodziny wszystkiego stanowią ostatnią publikację tego autora i siłą rzeczy staje się ona zwieńczeniem jego kariery. I w pewnym sensie jest to zwieńczenie na miarę badacza, który pragnie przeobrazić nasze najistotniejsze narracje historyczne.
Historia wszystkiego?
Tytuł książki Graebera i Wengrowa może się zdawać pretensjonalny: „Narodziny wszystkiego”. Aż się prosi, żeby co najmniej jedna z prawie 700 stron książki była całkowicie pusta i miała na środku tylko liczbę „42” – jak w Autostopem przez Galaktykę Douglasa Adamsa, gdzie komputer zapytany o życie, wszechświat i całą resztę, po milionach lat obliczeń wypluwa z siebie tylko tę jedną liczbę. Nie wiem, czy dałoby się przedmiot książki zarysować bardziej górnolotnie, wszechogarniająco i ambitnie. To może zrażać niektórych czytelników – szczególnie tych o akademickich inklinacjach, oczekujących jasno sprecyzowanego przedmiotu analizy. Ale „Nowa historia ludzkości” to podtytuł poniekąd uprawniony. Celem książki jest bowiem rewizja naszych dominujących narracji: o tym, skąd człowiek pochodzi i dokąd zmierza; o ludzkiej naturze i kulturze – o tym, co nas ogranicza i jest dla nas możliwe.
Książka jest z gatunku tych zapełniających listy bestselerów i biblioteczki klasy paplającej. To także jedna z tych, które „należy znać” – albo przynajmniej wypada przeczytać streszczenie na Wikipedii – żeby nadążać za debatami intelektualnymi epoki. Autorzy nie tworzą naukowej monografii jakiegoś aspektu ludzkiej egzystencji. Jak w wielu innych tego typu pracach nie ma tu konkretnych hipotez i solidnej struktury dowodów. Graeber i Wengrow proponują raczej pewną „inspirowaną dowodami narrację sensotwórczą”. Katalog dowodów ma różny poziom perswazyjności, a z perspektywy samej tylko rozległości przedmiotu i zakresu jest to wywód wysoce podatny na zakwestionowanie przez ekspertów.
Sama książka nie jest więc pracą ściśle naukową. Jest raczej cennym popularnonaukowym podsumowaniem stanu literatury przedmiotu – z pewnej ideowej perspektywy, lecz z zachowaniem akademickiej rzetelności. Taka synteza może jednak zainteresować samych badaczy – nie tylko sprowokować ich do polemiki, ale i otworzyć im klapki na to, co nowego odkryto w innych subdyscyplinach.
W dyskursie publicznym funkcjonuje wiele opowieści inspirujących się wiedzą ekspercką. Narracje te – inaczej niż teorie ściśle naukowe – mają silny balast normatywny. Są twierdzeniami o faktach, jednak mają pewne przełożenie na to, co postrzegamy jako sens życia, sedno historii i co uznajemy za dostępne nam formy działania i polityki. W ten sposób takie narracje polegają na snuciu opowieści z trzech przeplatających się nici: wiedzy eksperckiej, emocjonalnie podbudowanych wartości i interesów własnych.
Autorzy wpisują się w debaty na temat historii ludzkich cywilizacji i tzw. ludów pierwotnych. Wdają się zwłaszcza w polemikę z dwiema historycznie dominującymi narracjami, które wprost odpowiadają ciągnącemu się od wieków podziałowi politycznemu na prawicę i lewicę; na konserwatystów i postępowców.
Rousseau versus Hobbes
Narracje, z którymi Graeber i Wengrow mierzą się przede wszystkim, to – w dużym uproszczeniu – wizje historii i natury ludzkości Hobbesa i Rousseau.
Opowieść Jeana-Jacques’a Rousseau to narracja o raju utraconym – o tym, że stan natury był sytuacją idylli i wolności. Opisaną w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi z 1755 r. historię ludzkości ilustruje słynna teza, że choć człowiek zrodził się wolny, to teraz wszędzie tkwi w kajdanach. To smutna opowieść o tym, jak wraz z „postępem” – wynalazkiem własności, rozrostem organizacji społecznej, handlu i rozwojem sztuki i nauki – rozwijaliśmy tylko swoje wady i nakładaliśmy na siebie coraz więcej łańcuchów. Pierwotnie bowiem człowiek z natury był altruistyczny, życzliwy i dobroduszny. Był niczym ten mityczny „szlachetny dzikus”, jakiego w Nowym Świecie rzekomo spotkali kiedyś konkwistadorzy. To opowieść o tym, że przez rolnictwo sami uciekliśmy w niewolę: wraz z powstawaniem nadwyżek, ze specjalizacją, usidliliśmy się we władzy długów i biurokracji.
W najbardziej ekstrawaganckiej socjobiologicznej wersji to opowieść Yuvala Noaha Harariego z książki Sapiens. Od zwierząt do bogów o tym, że tak właściwie to ludzkość wpadła w kajdany… zboża. Zostaliśmy przez ten gatunek udomowieni, zapewniając mu sukces ewolucyjny (w duchu teorii fenotypu rozszerzonego Dawkinsa). Z kolei praktycznym przykładem jest tu skrajnie indywidualistyczna ideologia słynnego terrorysty Teda Kaczynskiego zwanego Unabomberem. Jego manifest Społeczeństwo przemysłowe i jego przyszłość (opublikowany w 1995 r. w wyniku szantażu przez dwa dzienniki w USA) krytykował postęp techniczny i podział pracy przez odebranie ludziom odpowiedzialności za zaspokajanie ich materialnych i duchowych potrzeb. Kaczynski krytykował nadmierne uspołecznienie, a sam praktykował spartański żywot na odludziu, starając się minimalizować kontakt z innymi ludźmi.
Fałsz narracji Rousseau polega na idealistycznej i zupełnie homeostatycznej wizji „społeczeństw pierwotnych” i ich relacji z naturą. Gubi ona dynamizm i kulturową wyobraźnię człowieka, przejawianą już u zarania dziejów ludzkości. Sugeruje, że społeczeństwa pierwotne – czy to przez swoje zatomizowanie, czy też idealną harmonię – nie znały sporów, podczas gdy w rzeczywistości miały one różnorodne instytucje radzenia sobie z nieodłącznymi dla człowieka konfliktami.
###banner###
Narracja Hobbesowska tymczasem głosi, że ludzkość zrodziła się z piekła. Najpełniej ta myśl została wyrażona w słynnym polityczno-teologicznym traktacie Lewiatan (1651). To opowieść o tym, że w „stanie natury” życie człowieka było „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Wszystko dlatego, że Homo sapiens z natury jest zły, egoistyczny i wyrachowany. W opowieści tej cywilizacja wybawiła nas z tej opresji dzięki ustrukturyzowanej przemocy aparatu państwa czy protopaństwa. W tak zaakcentowanej historii człowiek potrzebuje nadzoru i panowania dla swojego własnego dobra. Wszelka bardziej liczna społeczność domaga się tym bardziej stromych hierarchii i mocniejszych gwarancji posłuszeństwa. Człowiek rodzi się dziki, a kajdany zakładamy sobie, żeby uwolnić się od strachu i zła dla własnej wolności.
To jest z kolei narracja, którą współcześnie kontynuuje Steven Pinker w książkach Zmierzch przemocy. Lepsza strona naszej natury oraz Nowe Oświecenie. Przekonuje on w nich, że wraz z postępem cywilizacji poziom przemocy proporcjonalnie maleje, a dobrobyt rośnie tak, że czerpią z niego coraz liczniejsze rzesze mieszkańców Ziemi. Dość istotnym aspektem tej narracji jest założenie, że nie ma już powrotu do płaskich, ściśle woluntarnych struktur społecznych. Wynalazek państwa i odgórnych regulacji, stromych hierarchii jest niezbędnym gwarantem przetrwania ludzkości i postępu.
Graeber i Wengrow ukazują wadliwość także tej narracji. Hobbesowska/ Pinkerowska opowieść o postępie dobrobytu zakłada, że „prymitywne ludy pierwotne” żyły w gorszych warunkach i musiały więcej pracować, żeby tylko przetrwać. Autorzy Narodzin wszystkiego zauważają, że nie jest ona zgodna z dowodami archeologicznymi w obszarze badań alokacji czasu (time-allocation studies). Badania te były zaskoczeniem, bo wykazywały, że – wbrew XIX-wiecznej narracji – życie zbieracko-łowieckie na sawannach wcale nie było permanentnym znojem i wykańczającą walką o przetrwanie. Obnażały one, czym te narracje o „znoju ludów pierwotnych” były: mitem legitymizującym przeciążenie pracą w ustroju kapitalistycznym.
Tragedia pastwiska
Dla Graebera i Wengrowa w naszym nowoczesnym imaginarium jesteśmy rozdarci między tymi dwoma narracjami, między Hobbesem a Rousseau. To rozdarcie zawęża nam wybory polityczne, ekonomiczne i społeczne – prowokuje popadanie w skrajności bez dostrzeżenia niuansu. Wzorowym przykładem takiego antropologicznego błędu narracyjnego jest „tragedia wspólnego pastwiska” (ang. tragedy of the commons). To koncepcja mikroekonomiczna wskazująca, że jeśli jednostki będą miały nieograniczony dostęp do dobra wspólnego (takiego jak pastwisko), z konieczności (przez swoją egoistyczną naturę i skłonność do „jazdy na gapę”) doprowadzą do jego wyeksploatowania: wyjałowienia pastwiska i kryzysu.
Koncepcja ta – oczywiście – nie była oparta na żadnych badaniach empirycznych, tylko na eksperymencie myślowym z 1832 r., potem ożywionym w 1968 r. (w dobie zimnowojennej popularności teorii gier) w tekście Garretta Hardina. Stała się jednak – przez swoją perswazyjną siłę – dokładnie tym typem narracji, która ma charakter nieempiryczny, ale regulatywny i sprawczy. Wnioski praktyczne z tej narracji były bowiem takie, że ludzkość ma wybór między dwoma stanami.
Pierwszy to „stan natury”, gdzie ludzie są nieliczni, żyją w rozproszeniu z tego, co uda im się zebrać lub upolować, i tym samym nie uprawiają żadnej gospodarki o skali, która mogłaby wyeksploatować jakiekolwiek pastwisko. To stan „harmonii z naturą” zakładający niską liczebność populacji ludzkiej i jej duże rozproszenie. W takiej wizji tkwią pewne założenia maltuzjanizmu, czyli przekonania, że głównym problemem społecznym jest przeludnienie. W stanie natury nie ma problemu „tragedii wspólnego pastwiska”, bo trudno powiedzieć, że ludzie używają czegokolwiek wspólnego.
Drugi to stan społeczeństwa na drodze do cywilizacji – nieunikniony wynik rozrostu populacji i wejścia na drogę gospodarki produkcyjnej. To sytuacja, w której większa grupa ludzi korzysta ze wspólnego pastwiska jako zasobu podlegającego eksploatacji i obróbce. Tutaj „tragedia” jest nieunikniona i zapobiec jej można tylko na dwa sposoby. Jeśli chcemy maksymalizować indywidualny wybór, to dany zasób powinien być w zupełności oddany rynkowym mechanizmom alokacji (mechanizm: podaż–popyt–cena) i przede wszystkim powinien zostać sprywatyzowany: pastwisko powinno być podzielone na działki, a te działki winny być wyraźnie ogrodzone. Jeśli – natomiast – chcemy, żeby dany zasób był dobrem publicznym, to konieczna jest odgórna, autokratyczna i administracyjna regulacja dostępu do tego dobra.
Oba rozwiązania w tym drugim stanie zakładają istnienie hierarchicznej instytucji nadrzędnej wobec zbiorowości, która będzie dążyła do monopolu przemocy w celu albo gwarantowania prawa własności, albo przejęcia kontroli nad dobrem wspólnym, żeby je racjonować. W tak ujętej diadzie narracyjnej – jako cywilizacja i rozwinięte społeczeństwo przemysłowe – jesteśmy skazani na bycie albo egoistycznymi i racjonalnymi instrumentalnie homo oeconomicus, albo poddanymi autokratycznej biurokracji.
Jest to wizja, która kulminację miała w dobie tzw. neoliberalnych reform gospodarczych. Za ich sprawą atrakcyjniejszą alternatywą dla regulacji administracyjnej pastwiska jako dobra wspólnego staje się jego prywatyzacja: dzielenie na działki i „oddawanie” ich w prywatną własność, która potem ma działać, jak gdyby była dobrem wspólnym, ale na quasi-wolnym rynku regulowanym przez państwo, gdzie bodźcem ma być zysk i gdzie dopuszcza się do kumulacji kapitału. I tak ten nowoczesny system wsparcia późnego kapitalizmu zakłada państwowo wymuszony proces prywatyzacji „wspólnych pastwisk” dla wygenerowania pożądanych bodźców w obrębie systemu wolnych zysków z kapitału.
No i tu wkracza krytyka mitu „tragedii pastwiska”, w którą wpisują się i z której czerpią Graeber i Wengrow. Polega ona przede wszystkim na zauważeniu, że ta koncepcja to eksperyment myślowy w znikomej mierze oparty na doświadczeniach historycznych czy jakiejkolwiek empirii. Temat ten zbadała Elinor Ostrom i swoje wyniki opisała w książce pt. Dysponowanie wspólnymi zasobami – m.in. za nią otrzymała w 2009 r. ekonomicznego Nobla.
Ostrom w znacznej mierze sfalsyfikowała typowe założenia „tragedii pastwiska”, wykazując powszechność sytuacji, w których wspólnoty samoorganizują się, by zapobiec eksploatacji wspólnego dobra (jednym z przykładów są społeczności pasterzy wysokogórskich ze Szwajcarii). Co istotne, kluczowym elementem skutecznego wspólnotowego zarządzania pastwiskami i innymi dobrami wspólnymi są demokratyczne i deliberatywne mechanizmy ustanawiania reguł i ich egzekwowania. Mechanizmy te nie tylko pozwalają na mniejsze koszty egzekwowania reguł w sposób zrównoważony, ale też zapewniają elastyczność kluczową dla zachowania odporności na szoki, kryzysy i klęski żywiołowe.
Jest taki rysunek satyryczny: małżeństwo udaje się na sztukę pt. Tragedia wspólnego pastwiska. Mąż kręci nosem, komentując: „Słyszałem, że brakuje w niej dialogów”. W pewnym uproszczeniu to jest sedno problemu z całą koncepcją. To założenie, że jednostki w społeczeństwie istnieją tylko jako swoiste monady bez żadnej zdolności do współorganizacji przez prostą ludzką komunikację. Ostrom wykazuje w swoich badaniach, że kluczem do zachowania i rozwoju „wspólnego pastwiska” nie jest hierarchicznie nadrzędny Lewiatan – odgórnie zarządzający dobrem publicznym – lecz samoorganizowanie się wspólnot i samozarządzanie. A istotą takiego zarządzania dobrami publicznymi jest dialogiczne „przekształcanie konfliktu we współpracę” – także z otoczeniem – oraz sprawiedliwe zarządzanie ludzką różnorodnością.
Tu tkwi sedno argumentacji Graebera i Wengrowa, w której kazus „tragedii pastwiska” jest tylko jedny m przyk ładem. Zarówno narracja wzięta od Rousseau, jak i od Hobbesa mają ze sobą tyle wspólnego, że w ich ujęciu nierówności i opresja są ceną, jaką płacimy za postęp i dobrobyt. Ma być tak dlatego, że nierówności i opresja są rzekomo konieczne dla podziału pracy, koordynacji i współdziałania. Dla autorów Narodzin wszystkiego tymczasem nierówności i opresję dostajemy raczej „w gratisie”, bo dla niektórych dorzucanie ich do każdego aspektu podziału pracy okazało się bardzo lukratywne. Badacze ukazują historyczne niedocenienie ludzkiej zdolności do porozumiewania się, do dialogu i wypracowania różnorodnych a nierepresyjnych modeli organizacyjnych (unikających trwałych hierarchii).
Skąd się wzięło kwestionowanie nierówności?
Graeber i Wengrow zadają podstawowe pytania, łącznie z takimi, które kwestionują ich własną perspektywę. Co takiego jest w „nierównościach”, że im przeszkadzają? Autorzy zastanawiają się nie tylko nad zasadnością nierówności, ale i nad źródłem samej tej kwestii. Przypominają, że tego pytania nie postawił wcale jako pierwszy Jean-Jacques Rousseau. Jego wspomniana już Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności… została napisana jako esej na konkurs ogłoszony przez Akademię Nauk, Sztuk i Literatury Pięknej w Dijon. Pytanie konkursowe brzmiało: „Skąd biorą się nierówności wśród ludzi i czy zezwala na nie prawo naturalne?”.
Wydaje się ono sformułowane dość osobliwie, żeby nie powiedzieć: subwersywnie. Zaskakuje, że jakaś oficjalna instytucja mogła w ogóle pytać o zgodność z prawem naturalnym tak integralnej dla ówczesnego – wciąż jeszcze z zasady feudalnego – porządku sprawy jak nierówność. To, że akademia w Dijon oficjalnie je sformułowała, sugeruje, że ten problem nie był tylko domeną jakichś buntowników, protorewolucjonistów czy skrajnych radykałów. Ewidentnie zaprzątał on umysły ówczesnych elit intelektualnych Francji i reszty Europy.
Co sprawiło, że hierarchiczna, feudalna Europa zainteresowała się tym pytaniem? Zdaniem Graebera i Wengrowa jedną z kluczowych – choć przyznają, że absolutnie nie jedynych – przyczyn było wrażenie, jakie wywarł kontakt z Nowym Światem, w szczególności z plemionami Ameryki Północnej. Zauważają oni, że ogromnie popularne – zwłaszcza w XVIII w. – razem z traktatami politycznymi i filozoficznymi, stały się literatura podróżnicza i relacje misjonarzy opisujących kontakt ze społecznościami Indian czy też rodowitych Amerykanów. Znamienne jest, że literatura ta obfitowała w bardzo krytyczne komentarze ze strony rdzennych mieszkańców Nowego Świata względem europejskich systemów organizacji społecznej, a nawet względem cnót samych Europejczyków.
Rdzenni Amerykanie byli przerażeni informacjami o biedzie we francuskich miastach. Zauważali, że u nich nie pozwolono by nikomu żyć w takiej niedoli. Co ciekawe, ci krytycy zadziwiali misjonarzy swoją elokwencją i sami misjonarze przyznawali, że w debatach z rodowitymi Amerykanami europejscy kolonizatorzy wychodzili na gburów i półgłówków. Graeber i Wengrow piszą, że niegdyś sformułowanie „amerykański intelektualista” odnosiło się do indiańskich myślicieli polemizujących z Europejczykami, których postrzegali jako niewolników żyjących w ciągłym strachu przed władcami i szefami. U Indian bogactwo nie przekładało się na panowanie nad życiem innych. Raporty misjonarzy na temat takich debat i komentarzy były obficie cytowane choćby przez oświeceniowych myślicieli.
Wzorowym przykładem amerykańskiego intelektualisty tamtych czasów – wystawiającego surowe recenzje europejskim stosunkom politycznym i ekonomicznym – był niejaki Kondiaronk (ok. 1649–1701), wódz ludu Wandat. Co ciekawe, on sam zaskarbił sobie ogromny szacunek wysoko postawionych Europejczyków. Był uważany za charyzmatycznego polityka, wspaniałego oratora, skutecznego dyplomatę i wnikliwego myśliciela. Zapraszano go chętnie na dwory wicekrólów i gubernatorów, żeby uczestniczył w debatach i dzielił się swoimi przemyśleniami. I z jego perspektywy cywilizacja Europy stanowiła ustrój na wskroś niewolniczy i zdegenerowany. Jako wódz swojego plemienia nie wyobrażał sobie, by praktykować politykę w sposób tak arbitralny i kapryśny, jak czynią to Europejczycy. On sam we wszystkim, co czynił w imieniu plemienia i swoich sojuszników, musiał zaskarbić sobie poparcie reszty społeczności – przekonywać, używać rozumu i perswazji, żeby uzyskać poparcie dla swoich działań.
Takich relacji było więcej. I tym, co w ich kontekście uderza, jest fakt, że nasza współczesna wizja wolności osobistej okazuje się znacznie bliższa koncepcji ówczesnych Indian niż Europejczyków. Widać to choćby po tym, jak jezuici swoje relacje z kontaktu z rodowitymi Amerykanami opatrywali ripostami, przekonując w nich, że wolność jednostki prowadzi do zezwierzęcenia; byli oburzeni wolnością seksualną Indianek i innymi swobodami ludów Nowego Świata. Lecz rodowitym Amerykanom wcale nie odmawiali inteligencji ani licznych zalet moralnych.
Literatura relacjonująca takie wypowiedzi – a także opowieści samych Europejczyków, którzy decydowali się przyłączyć do plemion rodowitych Amerykanów – robiła ogromne wrażenie na europejskiej opinii publicznej. Tak przynajmniej przekonują Graeber i Wengrow. Ich krytycy – jak choćby historyk David Bell – wskazują, że to nie tak: cytowanie tego typu wypowiedzi stanowi chwyt retoryczny stosowany przez europejskich pisarzy epoki po to, by przemycić własną krytykę ówczesnych reżimów politycznych pod przykrywką cytowania Indian. Jako przykład takiego chwytu podaje się choćby wprowadzenie do – ewidentnie fikcyjnych – Podróży Guliwera (1726) Jonathana Swifta, gdzie autor pisze o relacji jego „starego i bliskiego przyjaciela”.
Sami autorzy Narodzin wszystkiego odpowiadają, że wiele z tych relacji, szczególnie sporządzanych przez misjonarzy, tworzono nie do celów społecznej krytyki, ale na potrzeby innych duchownych, by przygotować ich do kontaktów z tubylcami – także po to, by lepiej umieli odpowiedzieć na surową krytykę chrześcijańskich monarchii. Ze swojej strony dodam, że przecież z faktu, że współcześnie mamy obfitość filmów paradokumentalnych, wcale nie wynika, że wszystkie współczesne filmy dokumentalne są zmyślone, a wywiady w nich zawarte zainscenizowane.
Tak czy inaczej, rzeczą, na którą Graeber i Wengrow chcą zwrócić uwagę – i tu, jak mniemam, całkiem nieźle swoją hipotezę uprawdopodobnili – jest to, że tak wnikliwa oświeceniowa refleksja nad porządkiem polityczno-prawnym mogła być w pewnym istotnym wymiarze sprowokowana czy rozpalona wymianą idei i żywymi debatami między Europejczykami a rodowitymi Amerykanami. Spotkanie z innymi rasami i kolonializm na pewno rozbudziły w Europie debatę o problemie równości, podobnie jak i różnorodne próby uzasadniania podboju. Rezultaty tych refleksji są ewidentnie niejednoznaczne. Z jednej strony ich produktem były najpodlejsze koncepcje „naukowego rasizmu”. Z drugiej jednak ich owocem był ciekawy i płodny autokrytycyzm.
Oświeceniowa Europa – wciąż jeszcze ancien régime – mierzyła się z krytyką. Nawet ze strony „ludów pierwotnych” była traktowana poważnie. Z czasem oczywiście apologeci panujących reżimów wypracowali dyskurs mający trywializować tę krytykę. Zaczęto pisać właśnie o „ludach pierwotnych”, o „szlachetnych dzikusach”, nic nierozumiejących z zaawansowanych systemów ekonomicznych. Dyskurs linearnej ewolucji społecznej, który produkowali XIX-wieczni badacze społeczni, miał poniekąd na celu ulokowanie rodowitych Amerykanów na „wcześniejszych szczeblach drabiny ewolucyjnej” – czyli gdzieś niżej w hierarchii „rozwoju”. Graeber i Wengrow zauważają, że potem te linearne, konserwatywne w duchu teorie społeczne mogły wtórnie wzmocnić myśl rewolucyjną. No bo umieszczając społeczeństwa na jakiejś osi czasowej, zaczęto teoretyzować, że ta oś z wektorem dokądś wiedzie i że może zmierzamy do jakichś lepszych czasów, gdzie aktualne braki czy wady społeczeństwa będą przełamane. A od tego już tylko krok do refleksji nad tym, jak tę przyszłość przyspieszyć czy umożliwić.
Graeber i Wengrow nie wspominają o jeszcze innym ciekawym przykładzie potencjalnej inspiracji. Istnieją przesłanki historyczne wskazujące, że polityczna wspólnota Konfederacji Haudenosaunee (Ligi Irokeskiej) mogła mieć pewien wpływ na debaty wokół organizacji politycznej Stanów Zjednoczonych. Tak czy inaczej, nie jest nieprawdopodobne, że oświeceniowy impuls, który sprowokował bujną europejską ewolucję społeczną, wiele zawdzięczał tej świeżej zewnętrznej krytyce.
Jest dość paradoksalne, że jednym z kluczowych – żeby nie powiedzieć: unikatowych na skalę świata – aspektów Oświecenia jako istotnego dorobku tzw. zachodniej cywilizacji jest surowy samokrytycyzm. Myślę, że to może być refleksja szczególnie zalecana tym bezkrytycznym apologetom Zachodu, którzy w czambuł potępiają ogrom zasadnej krytyki, jaki tę cywilizację dziś spotyka ze względu na jej kolonialne dziedzictwo. Może się bowiem okazać, że to, co dla tego rodzaju obrońców Zachodu (vide Douglas Murray, autor książki The War on the West) jest świadectwem jego upadku, jest w istocie kluczem do sukcesu – samonaprawy, samodoskonalenia, postępu etycznego.
Karnawał demokracji
Graeber i Wengrow dotykają motywów stanowiących istotne wątki współczesnej filozofii polityki. Między innymi w omawianych przez siebie przykładach historycznych opisują mechanizmy, które wyraźnie przypominają wizję „politycznego karnawału demokracji” z książki Polityka dialogu Leszka Koczanowicza, czerpiącego z kolei z koncepcji „karnawalizacji” Michaiła Bachtina. Widać to szczególnie w uwadze, że w niektórych kulturach – nawet bardzo religijnych – słowo „rytuał” znaczy również „oszustwo” (przypominają też na marginesie, że karnawałowe rzymskie święto maja często prowokowało chłopskie rewolty przeciw uciskowi feudalnemu i tym bardziej zasadnym jego przedłużeniem jest Święto Pracy).
W tym wszystkim nagminnie powtarza się motyw zabawy (play): udawania, odgrywania ról i ich zamiany. Żeby nigdy te role jako kontekstowo funkcjonalne i tymczasowe hierarchie nie utrwaliły się jako trwałe i esencjalne. Jest to istotny motyw w tym, co (przywoływany przez Graebera i Wengrowa) Christopher Boehm określił jako „inteligencję ubezpieczeniową” (actuarial intelligence), czyli okazywanie świadomości, co by było, gdyby rzeczywistość ułożyła się inaczej. Wiele omawianych społeczności wdaje się w systematyczne praktyki unieważniania zasług, co podważa przekonanie o rzekomo koniecznej merytokratycznej strukturze bodźców zachęcających do wysiłku.
Przykładem jest losowe przydzielanie łupu w obrębie społeczności zamiast pozostawienia go temu, kto go zdobył, albo nawet rytualne obśmiewanie najlepszych myśliwych. Wbrew pozorom społeczeństwa Zachodu również posiadają elementy podobnych mechanizmów (tzw. roasty i żarty z sukcesów w gronie przyjaciół), ale rzadko je dostrzegamy zafascynowani merytokratycznym ekstremizmem, który krytykuje z perspektywy filozoficznej choćby Michael Sandel. Celem tych mechanizmów jest przynajmniej utarcie nosa, zmuszenie do pokory i zapobieganie nadmiernemu wywyższaniu się, które może prowadzić do powstania trwałych hierarchii w relacjach, które powinny być partnerskie.
Autorzy Narodzin wszystkiego akcentują, jak wiele z omawianych przez nich społeczeństw organizowało się wokół egalitaryzmu, budując równość w wymiarach, które mają sens i są praktycznie osiągalne. Liczne osobliwości, które przywołują, ilustrują, jak wiele rozwiązań w obszarze rządzenia wspólnotą miało oryginalnie charakter zabawy czy stanu tymczasowego. Za to wiele wolności, takich jak swoboda podróżowania, było nie tylko gwarantowanych formalnie, ale i zabezpieczonych systemem materialnego wsparcia. Zdaniem Graebera i Wengrowa można wręcz powiedzieć, że ludy takie jak Wendat z Ameryki Północnej (ten, którego wodzem był Kondiaronk) „miały udawanych wodzów i prawdziwe wolności [play chiefs and real freedoms], podczas gdy większość z nas dzisiaj musi zadowolić się prawdziwymi szefami i udawanymi wolnościami [real chiefs and play freedoms].
Graeber i Wengrow przytaczają mnóstwo przykładów tego, jak niegdysiejsze ludy i cywilizacje okazywały się oddane idei karnawału polityki, elastyczne i świadome faktu, że porządek społeczny jest konwencjonalny. I w świetle tych obserwacji autorzy Narodzin wszystkiego ubolewają nad tym, że w świecie Zachodu zastany porządek społeczny – jego podziały, nierówności i hierarchie – usiłuje się natarczywie naturalizować. Dla Graebera i Wengrowa „prawdziwe pytanie nie brzmi: »jakie są źródła nierówności społecznych?«, ale to: »jak w nich utknęliśmy?«”.
***
Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości Graebera i Wengrowa nie jest oczywiście o „wszystkim” ani też nie jest całkiem „nową” historią ludzkości. Ale jest to książka stanowiąca cenną i inspirującą syntezę istniejącej już wiedzy z rozległego pola badawczego – właśnie po to, by zaproponować nową narrację sensotwórczą o historii ludzkości. W znacznie szerszym ujęciu Narodziny wszystkiego wpisują się w rozległy proces rewizji naszych utartych ekonomiczno-politycznych opowieści, które okazały się przestarzałe – zarówno z perspektywy dowodów naukowych, jak i naszych ewoluujących systemów wartości. W tym duchu książka ta (podobnie jak Dług Graebera) doskonale uzupełnia się z książkami Thomasa Piketty’ego: Kapitałem w XXI wieku oraz Kapitałem i ideologią.
Narracja Graebera i Wengrowa jest oczywiście utkana z dowodów według pewnego klucza. A klucz ten jest anarchistyczny i egalitarny. Nawet jeśli od samego początku budziłby naszą wątpliwość – jeśli kręcilibyśmy nosem na kontekst odkrycia – to sam wywód zasługuje na ocenę na swoim własnym gruncie merytorycznym. I tu nawet jeżeli to poznawcze uzasadnienie nie będzie nas satysfakcjonowało w całości, to sama wiedza, którą dzięki niemu uzyskujemy, już poszerza nam horyzonty i zapala do przemyśleń.
