Zimą 1417 r. włoski humanista Poggio Bracciolini przemierzał południowe Niemcy. Celem jego podróży były stare opactwa, a zwłaszcza ich pokaźne biblioteki. Poggio był bowiem „łowcą ksiąg” – przeszukiwał zbiory, szukając wśród nich kopii nieznanych tekstów starożytnych, ułomków pozostałych po podziwianej przez niego cywilizacji klasycznej. Wiele z tych skarbów, łacińskich ksiąg, choć skrzętnie przepisywanych przez klasztornych skrybów, nie budziło przez wieki większego zainteresowania. W niemieckim opactwie Poggio ze wzruszeniem znalazł kilka nieznanych mu dzieł – najsłynniejszym z nich okazać się miał poemat De rerum natura (O rzeczywistości) rzymskiego poety i epikurejczyka Lukrecjusza. Tekst, który przemówi po ponad tysiącu lat zapomnienia, zrewolucjonizuje sposób myślenia Europejczyków. Poggio jednak nie mógł zdawać sobie z tego sprawy – jedyne, co zrobił, to poprosił o przygotowanie kopii. To wystarczyło, aby uruchomić lawinę zdarzeń.
Tak mniej więcej rozpoczyna swoją wciągającą opowieść amerykański badacz Stephen Greenblatt w książce Zwrot. Jak zaczął się renesans. Twierdzi on, że odkryty przez Poggia poemat niósł z sobą szereg idei, budzących niepokój, ale i rosnącą fascynację u jego chrześcijańskich czytelników. Oto – głosi Lukrecjusz – wszystko składa się z niewidzialnych cząstek (atomów), które są wieczne i poruszają się w nieskończonej próżni, wszechświat nie ma twórcy ani autora, nie został stworzony ze względu na ludzi ani dla nich, człowiek nie jest istotą wyjątkową, dusza umiera, nie ma życia po śmierci, nie istnieją anioły, demony ani zjawy, a najwyższym celem życia jest zwiększanie przyjemności i zmniejszanie cierpienia.
Choć sam Poggio nie wydobywa rewolucyjnego charakteru tych nauk, robią to inni. Lukrecjusza czytają Machiavelli i More, Montaigne i Bruno, Diderot i Wolter. Amerykański prezydent Thomas Jefferson miał w swoich zbiorach co najmniej pięć łacińskich wydań Lukrecjusza i kilka przekładów, a pytany o swój światopogląd, mówił: „Jestem epikurejczykiem”. To Jefferson miał nadać jednemu z najważniejszych dokumentów politycznych nowożytności, Deklaracji Niepodległości USA epikurejski rys – wprowadził do niej słynny zapis o tym, iż rząd będzie wspierać obywateli w ich „dążeniu do szczęścia” (pursuit of happiness). Greenblatt przekonuje, że Lukrecjusz, a wraz z nim epikureizm, stoi u podstaw najważniejszych znamion nowożytnego świata: jego naukowych koncepcji, przekonań etycznych i politycznych oraz dystansu wobec religii.
Jak nie zaczął się renesans
Autor Zwrotu (wykładowca Harvardu, znany badacz Szekspira) to niewątpliwie fantastyczny popularyzator i pisarz. Jego pracę czyta się jak kryminał, a to, że w roli głównej występuje skromny humanista, dodaje jej tylko powabu. Słusznie zresztą Greenblatt zauważa, że wielkie dziejowe zmiany nie dokonują się wyłącznie przez wojenne podboje, polityczne rozstrzygnięcia czy odkrycia podróżników. Część z nich zaczyna się właśnie w bibliotece – tak jak w owym 1417 r., gdy w cichej klasztornej sali pewien 40-letni mężczyzna sięgnął po stary rękopis znajdujący się na półce.
Mimo że Greenblatt otrzymał za swoją książkę liczne nagrody (w tym Nagrodę Pulitzera dla literatury faktu), to podniosły się też głosy, że jego opowieść jest zbyt prosta, a miejscami – po prostu fałszywa. Historyk John Monfasani w swojej recenzji zauważał, iż autor w podtytule „zapowiada, że opowie, jak zaczął się renesans – nigdzie jednak tego nie robi”. Poggio wysłał manuskrypt innemu słynnemu uczonemu Niccolò Niccolemu, ale nie ma dowodów na wpływ dzieła Lukrecjusza na któregokolwiek z nich – właściwie tekst nie odgrywał istotniejszej roli w Italii doby quattrocento. „Nie jest to mały problem, skoro chodzi o poemat, który miał stać u początków renesansu” – zauważa ironicznie Monfasani.
Dodatkowe światło rzuca badaczka recepcji Lukrecjusza (co ciekawe, znana także jako autorka tłumaczonych na polski powieści fantasy) Ada Palmer. Pokazuje, że początkowo De rerum natura traktowano jako ciekawy zabytek literackiej łaciny, dużo energii poświęcano na jego właściwe odczytanie i poprawienie błędów w średniowiecznej kopii. „52 manuskrypty, które przetrwały do dzisiaj, zawierają więcej uwag o czasowniku cluere [„być nazywanym” – nie był znany humanistom, uważany za archaiczny i niejasny – przyp. M.J.] niż o argumentach Lukrecjusza dotyczących odchylenia ruchu atomów, wolnej woli, próżni, stworzenia świata i śmiertelności duszy łącznie. Te nieliczne uwagi, które się na ich temat pojawiały, były często negatywne bądź krytyczne”. Wyjątkiem – znaczącym – był manuskrypt należący do Machiavellego, który skrupulatnie odnotowywał właśnie te, sprzeczne z chrześcijaństwem, wątki.
Monfasani podkreślał też, że oddziaływanie epikureizmu należy badać łącznie z innymi tradycjami starożytnymi, które zyskały nowe życie w renesansie – neoplatonizmem i sceptycyzmem. Od poł. XVI w. idee epikurejskie budzą coraz większe zainteresowanie, jednak Greenblatt tworzy uproszczony obraz dziejów, przedstawiając te wczesnonowożytne dzieje jako starcie pogodnego i naukowego epikureizmu z zaściankowym Kościołem. Autor Zwrotu przywołuje losy Giordana Bruna, choć ostatecznie jego wizja świata nie jest epikurejska (odrzucał np. istnienie próżni), a został zabity nie z powodu poglądów naukowych, lecz pod zarzutem herezji. „Bruno to męczennik wolności słowa, nie zginął za naukę, a na pewno nie za epikureizm” – pisze Monfasani. Podobnie argumentuje Palmer. Czytelnicy Lukrecjusza nie byli żadnymi prototypami oświeceniowych racjonalistów. „Zamiast uczynić krok na triumfalnej ścieżce wiodącej nieubłaganie ku nowoczesności, renesansowi radykałowie podążali ścieżkami różnymi, szukając nowych i owocnych podstaw filozofii i teologii. Epikureizm przyśpieszył ich poszukiwania, jednak większość z nich traktowała Epikura raczej jako przeciwnika bądź irytującego gza aniżeli nauczyciela”.
Przytaczam tę dyskusję o książce Greenblatta, wydanej bądź co bądź przed 10 laty, bo – mimo wszystko – stanowi ona intrygujące wprowadzenie do pytania o kulturową wagę filozofii epikurejskiej, o jej oddziaływanie w nowożytnej Europie oraz o wpływ na nasz sposób myślenia o świecie i człowieku. Być może Greenblatt popełnił błąd, kładąc nacisk na renesans. Epikureizm przeżył bowiem okres ożywionego zainteresowania w wieku XVII (i później). Jak podkreśla Catherine Wilson, można wskazać jego ważny wkład w trzech niebagatelnych aspektach ówczesnego myślenia. Mowa o atomizmie, politycznych teoriach umowy społecznej i dowartościowaniu przyjemności w etyce. Przyjrzyjmy się bliżej tym trzem elementom.
Atomizm, umowa społeczna, przyjemność
Atomizm Epikura (i wcześniejszego Demokryta) zyskał ponowne zainteresowanie właśnie w dobie rewolucji naukowej.
Nowożytni filozofowie szukali teorii, która pozwoliłaby lepiej opisywać przyrodę niż złożona filozofia Arystotelesa zakładająca istnienie czterech żywiołów, materii i formy etc. Teoria atomów, niewidzialnych cząstek o ograniczonej liczbie własności, oferowała prostszą i jednolitą wizję. I rzeczywiście spełniła ostatecznie pokładane w niej nadzieje.
Wraz z rozwojem chemii w XIX w. atomizm stał się uznaną hipotezą znajdującą potwierdzenie w badaniach empirycznych. Wcześniej pozostawał zaś teorią opartą na spekulacji metafizycznej, inspirującą nie tylko badaczy natury, ale i filozofów materialistów (różnicy między demokrytejską a epikurejską wizją przyrody poświęcił swój doktorat Karol Marks).
Co ciekawe, trudno w samym Epikurze widzieć patrona nauk przyrodniczych. Jego nauka o atomach i próżni miała sens terapeutyczny, bynajmniej nie teoretyczny. Poświadczała, iż świat wydany jest na pastwę przypadku, a nie sił nadprzyrodzonych – nie ma więc powodu, aby się ich lękać.
Bardziej szczegółowe badania przyrody Epikur uważał za niepotrzebne. Dla nowożytnych tymczasem atomizm stał się teoretycznym konstruktem współgrającym z ich pragnieniem poznania, podporządkowania i przekształcenia natury. Epikurejski „taniec atomów” niekoniecznie zdawał się bowiem leczyć od lęku. Niektórym wydawał się straszną i zarazem absurdalną wizją – w jaki sposób bowiem z przypadku zderzających się cząsteczek mógł wyłonić się obserwowalny w świecie porządek? Inni – jak Pierre Gassendi czy Robert Boyle – starali się połączyć atomizm z chrześcijaństwem, ukazując Boga jako Wielkiego Konstruktora, który wprowadza harmonię między atomami. Tak czy inaczej, można zaryzykować stwierdzenie, że starożytny atomizm spekulatywny, tworząc pojęciowe ramy, umożliwił powstanie współczesnych teorii budowy materii. W tym sensie, jak stwierdza Wilson, „wszyscy dziś jesteśmy epikurejczykami”.
Słabiej znane jest oddziaływanie epikureizmu na myśl polityczną, a zwłaszcza teorię umowy społecznej. Epikur kojarzony jest ze splendid isolation swojego filozoficznego Ogrodu i postrzeganiem polityki jako sfery szkodliwych namiętności. W jego maksymach – przekazanych przez Diogenesa Laertiosa – znajduje się jednak oryginalny zarys myśli politycznej. „Prawo naturalne jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić” (tłum. A. Krokiewicz) – głosi znana maksyma XXXI. Historyk filozofii Gianni Paganini zwraca uwagę, że Epikur jako jeden z bardzo licznych myślicieli starożytnych odrzucił transcendentną ideę sprawiedliwości na rzecz teorii kontraktu politycznego, którego celem jest wyłącznie „użyteczność” zawiązujących go stron.
Teoria Epikura była jednym ze źródeł ożywiających nowożytną dyskusję o podstawach państwa, o tym, czy czerpie ono swoją ostateczną legitymizację z boskiej sankcji dla monarchy czy właśnie z hipotetycznej zgody wszystkich obywateli. Teorię tę rozwijał wspomniany już Gassendi, najbardziej znany rzecznik nowożytnego epikureizmu. Przyjaźnił się on z Thomasem Hobbesem, z którym w latach 40. XVII w. wspólnie gościli w paryskim salonie prowadzonym przez małżeństwo Cavendishów (bywał tam również Kartezjusz, ale jak zauważa Catherine Wilson, przez to, że nie mówił po angielsku, okazał się niezbyt wdzięcznym uczestnikiem konwersacji i skończyło się na tylko dwóch wizytach). Słynna teoria umowy społecznej Hobbesa, wyłożona w Lewiatanie, ma więc swoje epikurejskie antecendencje. Jednocześnie wyraźnie się one różnią – jak zauważa Paganini – choćby w swojej odpowiedzi na lęk przed śmiercią. Tam gdzie Epikur proponuje filozoficzne lekarstwo, Hobbes mówi o prawie i państwie, które zapewniając bezpieczeństwo jako najistotniejszą wartość, mają też uwolnić od strachu.
I wreszcie: przyjemność. Razem z przekonaniem o śmiertelności duszy była ona najsłynniejszym znamieniem epikureizmu – nawet, a może zwłaszcza, w czasach gdy wiedza o nim była szczątkowa.
Termin „epikurejczyk” długo funkcjonował jak obelga, wymieniany jednym tchem razem z oskarżeniami o bycie „ateistą” i „sodomitą”.
Epikura i wszystkich jego uczniów, którzy „duszę z ciałem uważają za martwą” (tłum. J. Mikołajewski), w szóstym kręgu piekła umieszczał Dante. Epikurejczykami w dobie reformacji nazywano i Lutra, i wrogich mu papieży. Odkrywany u progu nowożytności epikureizm zachęcał jednak do afirmacji przyjemności, tworzenia traktatów o rozkoszy, stających w opozycji do ascetycznych nurtów chrześcijaństwa i klasycznych pochwał cnót obywatelskich.
Mówiąc współczesnym językiem, Epikur był rzecznikiem zarówno hedonizmu psychologicznego, jak i filozoficznego. Uważał, iż dążenie do przyjemności i unikanie bólu jest wyłączną motywacją ludzkich działań (hedonizm psychologiczny), a także że przyjemność jest wyłącznym moralnym dobrem (hedonizm filozoficzny), choć wyżej należy cenić przyjemności długofalowe i nieskutkujące ostatecznie cierpieniem – a więc raczej przyjaźń i kontemplację niż suto zakrapiane uczty, kończące się bólem głowy. Te założenia już w starożytności spotykały się z krytyką – Cyceron stwierdzał, że ludzie powinni działać (i faktycznie działają) z innych motywacji, np. z poczucia obowiązku wobec bliskich ludzi czy swojego państwa. I – wbrew Epikurowi – nie robią tego jedynie dla zyskania przyjemności w formie społecznego uznania bądź spokoju ducha. Ten psychologiczno-filozoficzny spór trwa właściwie do dzisiaj.
A stało się tak, ponieważ epikureizm zasilił istotne nurty nowożytnej etyki. W XVII w. znajdował wyraz raczej w formie elitarnego światopoglądu libertins érudits, arystokratycznych wolnomyślicieli, światowców, miłośników dobrego smaku. Później jednak stał się ważnym elementem utylitaryzmu. Jak zauważał John S. Mill, istnieje ewidentna ciągłość „od Epikura do Benthama”. Utylitaryści wyznawali psychologiczny i etyczny hedonizm i jednocześnie starali się go zuniwersalizować. Człowiek winien nie tylko dążyć do własnej przyjemności, ale przysłużyć się ogólnemu rachunkowi szczęścia – greatest happiness of the greatest number. Nastąpiło tu więc – jak argumentują krytycy utylitaryzmu – trudne do bezspornego logicznego uzasadnienia przejście od przekonania, że „każdy powinien dążyć do szczęścia”, do „każdy powinien dążyć do szczęścia wszystkich”. Trochę podobnie jak w przypadku teorii politycznej, nowożytni czytelnicy Epikura starali się uczynić jego naukę uniwersalną, nie ograniczając jej do odizolowanej wyspy filozoficznej szczęśliwości, jaką była jego szkoła.
Nauczyciel życia
Obok tendencji do absorbcji epikurejskich impulsów w obrębie nowych teorii filozoficznych i naukowych można mówić jeszcze o innej obecności Epikura w kulturze zachodniej. Stał się on jedną z figur duchowego mistrza, nauczyciela życia, głoszącego uniwersalną mądrość, której ważność nie zależy od epoki. W tym sensie Epikur stanął obok Laozi, Buddy, Sokratesa, Jezusa, Marka Aureliusza. Przywołajmy kilka przykładów poruszenia, ale i częściowej polemiki z jego naukami.
Wspomniany już Thomas Jefferson widział w Epikurze sojusznika w swoim racjonalizmie, odrzuceniu cudów, a także – można powiedzieć – nauczyciela „troski o siebie”. Jego słabością miałby być jednak brak właściwej etyki wobec innych. Stąd może zaskakujące połączenie epikureizmu i chrześcijaństwa w refleksji Jeffersona. W 1803 r. amerykański myśliciel stwierdzał, że zalecenia starożytnych filozofów „odnosiły się do nas, do poskramiania naszych namiętności, które, bez odpowiednich hamulców, zburzą spokój naszego ducha. W tym obszarze filozofii byli wspaniali. W rozwijaniu naszych obowiązków wobec innych okazywali się ograniczeni i wadliwi” – pisał w liście do Benjamina Rusha. I dodawał, kilkanaście lat później: „Epiktet i Epikur podarowali nam prawa, jak mamy rządzić sami sobą, Jezus ich uzupełnienie w formie obowiązków i aktywnych działań na rzecz innych” (list do Williama Shorta).
Fryderyk Nietzsche – jak się zdaje – też widział podobieństwo między Jezusem a Epikurem, którzy odwrócenie się od świata i jego burz wybrali jako drogę do osiągnięcia szczęścia. W Wiedzy radosnej Nietzsche zapisuje: „Tak, dumny jestem z tego, że odczuwam może charakter Epikura inaczej niż ktokolwiek inny i we wszystkim, co o nim słyszę i czytam, rozkoszuję się szczęściem popołudnia starożytności: widzę oko jego, spoglądające na dalekie bielejące morze, ponad skały brzeżne, na których leży słońce, gdy tymczasem wielki i drobny zwierz w świetle igra bezpieczny i spokojny, jak to światło i owo oko samo. Takie szczęście wynaleźć mógł jeno ktoś ustawicznie cierpiący, szczęście oka, przed którem uciszyło się morze istnienia i które teraz nie może napatrzyć się do syta jego powierzchni i tej pstrej, czułej, dreszczem wstrząsanej skóry morza: nigdy przedtem nie było takiej skromności rozkoszy” (tłum. L. Staff). Tak u Epikura, jak i u Jezusa Nietzsche dostrzegał skrajną podatność na cierpienie, która sprawiała, że dążyli do skromnego szczęścia. Jezus znajdował je w rezygnacji z konfrontacji i w miłości nieprzyjaciół, Epikur w swoim ukrytym życiu na peryferiach społeczeństwa. Nietzsche potrafił docenić szczęście kryjące się na „powierzchni istnienia”, ale sam ostatecznie szukał go jednak w jego ekstatycznej, dionizyjskiej głębi.
I jeszcze jeden, tym razem współczesny, przykład. Francuski historyk Pierre Hadot ukazywał w swoich pracach, iż filozofia starożytna proponowała ćwiczenia duchowe mające przemieniać nasze życie. W możliwości sięgnięcia po te ćwiczenia także dzisiaj dostrzegał jej nieustanną aktualność. Opowiadał się przy tym za swego rodzaju eklektyzmem, uważając, że możemy dość swobodnie czerpać z różnych tradycji. W książce Ćwiczenia duchowe i filozofia starożytna stwierdzał: „Stoicyzm i epikureizm wydają się dobrze odpowiadać dwóm przeciwległym, ale nierozdzielnym biegunom naszego życia wewnętrznego, napięciu i odprężeniu, powinności i pogodzie, sumieniu i radości istnienia” (tłum. P. Domański). Epikureizmowi odpowiadałby więc niektórym z naszych życiowych potrzeb: pragnieniu doświadczenia spokoju i zachwytu. Hadot zwracał uwagę, że fizyka epikurejska podkreślająca przypadkowość świata jednocześnie czyni każdy moment cudem, który domaga się celebracji. I że nic nie stoi na przeszkodzie, aby tę celebrację próbować praktykować także współcześnie.
Narodziny nowoczesności z ducha Epikura?
Wróćmy jeszcze na koniec do książki Greenblatta. Czy jego błąd polegał jedynie na sugestii, że oferuje odpowiedź na pytanie, „jak zaczął się renesans”? Jeśli tak, to może usprawiedliwia go to, że w drugim wydaniu książka nosi podtytuł How the World Become Modern, jak staliśmy się nowocześni. Czy zatem, biorąc pod uwagę rozległość epikurejskiej recepcji, można powiedzieć, że myśl Epikura i Lukrecjusza stworzyła epokę nowożytną? Tu można postawić co najmniej dwa znaki zapytania.
Po pierwsze, czy w takim ujęciu nie skrywa się przekonanie, że prawdziwie „nowocześni” są rzecznicy ateizmu i hedonizmu, a np. wyznawcy religii albo etyki cnót są kimś w rodzaju skamieniałych pozostałości minionych epok, ludźmi, którzy nie zmieniają się i nie współtworzą nowoczesnego świata. Takie ujęcie trąci prostą, linearną wizją dziejów i nie oddaje sprawiedliwości temu, że nowoczesność – poza wszystkim innym – pozostaje epoką pluralizmu, przestrzenią wielu konkurujących ze sobą opowieści o świecie i ludzkim życiu.
Po drugie, nawet jeśli uznamy, że sekularyzacja, wyłonienie się popularnej światopoglądowej „opcji świeckiej”, jest cechą nowoczesności – a tak uważam – to czy epikureizm odegrał w tym procesie najważniejszą rolę? Oczywiście okazał się atrakcyjny ze względu na opisane teorie atomistyczne, kontraktualizm i etykę przyjemności. Jednak jak zauważył Charles Taylor w A Secular Age, brakowało mu pewnego istotnego aspektu, aby stać się fundamentem nowoczesnej opcji świeckiej. Otóż epikureizm nie potrafił uzasadnić i wzmocnić naszych zobowiązań moralnych wobec innych ludzi. Widać tu wspomnianą wcześniej słabość wynikłą z braku prostego przejścia od przyjemności własnej do przyjemności wspólnoty. Nie bez powodu Jefferson i utylitaryści próbowali uzupełnić oraz zuniwersalizować wątki epikurejskie, szukając pomostu między troską o siebie a troską o wszystkich. Ten wymiar musiała mieć każda opcja świecka, która w społeczeństwie przynajmniej formalnie głoszącym chrześcijańską agape, czynną miłość bliźniego, miała stać się alternatywą dla tradycji religijnej. Jak stwierdza Taylor: „Gdyby biskupi mieli naprzeciw siebie jedynie inspirowanych Lukrecjuszem sceptyków, mogliby dalej spać spokojnie”. Myśl oświecenia musiała więc sięgnąć po inne źródła – i tak też się stało, a epikureizm był tylko jednym z komponentów złożonej mozaiki nowego myślenia o człowieku. Splątane są więc losy idei i nie zawsze da się je ułożyć w prostą i barwną opowieść.
