W 125 r. n.e., broniąc chrześcijaństwa przed cesarzem Hadrianem podczas misteriów eleuzyjskich, Arystydes z Aten podzielił świat na cztery kategorie: Greków (z uwzględnieniem Egipcjan oraz Chaldejczyków), Żydów, chrześcijan oraz barbarzyńców. Wraz z nastaniem islamu na chrześcijańskim Zachodzie ta lista przekształci się w taksonomię, która pozostanie aktualna przez całe tysiąclecie: Żydzi, chrześcijanie, mahometanie oraz bałwochwalcy. Ostatecznie do bałwochwalców zaliczono wszystkich spoza świata białego człowieka, od Azteków po taoistów, a nawet, w okresie krucjat, mahometan, niezależnie od przestrzeganego przez nich surowego zakazu sporządzania wizerunków Boga czy Proroka (w Pieśni o Rolandzie mahometanie oddają cześć całej plejadzie bożków, w tym Apollinowi i Lucyferowi). Z zarzutu bałwochwalstwa byli oczywiście zwolnieni sami chrześcijanie. Ich budowle sakralne, wybujałe niczym Disneylandy, mogły być wypełnione jaskrawymi i ekscytującymi, przerażającymi i sentymentalnymi przedstawieniami Jezusa i Maryi, ale jak wyjaśniano, nie były one przedmiotem kultu: służyły jedynie jako pomoc dydaktyczna dla niepiśmiennych. Nie były to bożki, przed którymi palono świece i szeptano modlitwy, tylko coś w rodzaju pouczających komiksów.
Kiedy czciciele wizerunku groteskowo umęczonego mężczyzny przybyli do Azji Południowej i Wschodniej, musieli skonfrontować się z aurą świętości, jaka tam towarzyszyła przedstawieniu mężczyzny z zamkniętymi oczami i półuśmiechem na ustach, siedzącego ze skrzyżowanymi nogami na kwiecie lotosu. W zasadzie nie mieli pojęcia, kim jest ta postać, było jednak jasne, że to „zjawa z piekła rodem”, „oszust”, „potwór”. Leibniz, przekonany, że Chińczycy są absolutnie racjonalni, stwierdził, że zostali zepsuci przez tego „przeklętego bożka”.
Klasyfikacja bałwochwalców, podobnie jak inne wielofunkcyjne pejoratywy (ostatnimi czasy: terroryści), nie sprzyjała subtelnym rozróżnieniom. W Indiach tę rolę spełniał jeden bóg w tłumie bogów-małp i bogów z głowami słonia, błękitnych mężczyzn i czteroramiennych kobiet. W dodatku istniał wyłącznie w opuszczonych świątyniach i zaniedbanych posągach. Buddyzm w Indiach zniknął wiele stuleci przedtem i miejscowi specjaliści, bramini, znali Buddę wyłącznie, o ile w ogóle, w jego późniejszej wersji, jako wchłoniętego przez hinduizm awatara Wisznu.
Buddyzm kwitł w różnych miejscach w Azji, ale ludzie Zachodu nie zdali sobie sprawy, że jest to ta sama religia.
Błędnie wyłapywali słowa w miejscowych językach i wymyślali imiona różnych bogów: Baouth albo Budu, Xaca albo Sciaccià-Thubbà (Budda Siakjamuni), zaczerpnięty z tajskiego Sommona-Codom, z chińskiego Fo, z mongolskiego Sagamoni Borcan i setki innych. Z biegiem czasu doszli do wniosku, że nie mają do czynienia z tłumem, lecz z jedną osobą i że nie chodzi tu o boga, lecz rzeczywistą, historyczną postać. Była to długa droga do oświecenia, która prowadziła przez liczne wersje dziwacznych spekulacji, zafałszowań i półprawd. Chociaż o Buddzie na Zachodzie jako pierwszy wspomina Klemens z Aleksandrii w III w., według Oxford English Dictionary słowo „Budda” weszło do angielszczyzny dopiero w 1801 r. i minęło kolejnych kilkadziesiąt lat, zanim pojawiło się jego przedstawienie, które dziś uznajemy za kanoniczne.
Loki i ślimaki
W zetknięciu z dziwnością chrześcijanie, naturalnie, skupili się na tropach rzeczy znajomych, nieuchronnie dochodząc do wniosku, że są to tylko zniekształcone wersje niewzruszonej prawdy.
Jak twierdził XVII-wieczny francuski jezuita Guy Tachard, buddyzm to „monstrualna mieszanka chrześcijaństwa i najbardziej niedorzecznych opowieści”. Obie religie miały niebo i piekło (chociaż w buddyzmie nieba i piekła były rozliczne i nie były wieczne – stanowiły zaledwie stacje pośrednie w drodze do kolejnego wcielenia). W obu byli mnisi, którzy zachowywali celibat, nosili obszerne szaty i zbierali jałmużnę. Zarówno Budda (w niektórych wersjach opowieści), jak i Jezus zostali zrodzeni z dziewicy. Japońskie imiona rodziców Buddy, Jōbon Dai Ō i Magabonin, najwyraźniej były przekręconymi wersjami imion Józefa i Maryi. Jak twierdził Matteo Ricci, buddyjskie pieśni modlitewne brzmią jak pieśni gregoriańskie i buddyści śpiewają imię Tolome, nie wiedząc, że oznacza to, iż „pragną wesprzeć swój rytuał autorytetem Bartłomieja Apostoła” [bar-Tholomaios – przyp. red.]. Inni uważali, że Budda to zmurszałe wspomnienie Tomasza Apostoła, który po zmartwychwstaniu [Chrystusa] miał się udać do Indii. Jeszcze inni zakładali, że buddyści to odgałęzienie nestoriańskich chrześcijan, którzy, po wygnaniu z Konstantynopola w V w., uciekli do Persji, a następnie rozwijali się w Chinach w okresie dynastii Tang i pośród Mongołów. Protestanci, tacy jak Samuel Purchas, buddyjskie klasztory na Cejlonie postrzegali jako „papieskie, ociekające złotem”, pełne „świętych” umieszczonych w „kapliczkach”, z rytuałami „odprawianymi na ołtarzach”, „zasłanych złotymi i srebrnymi obrusami”. „Ktokolwiek by to widział – napisał Purchas – uznałby, że zachodni mnisi od tej pory przyjęli ich obrzędy”.
Franciszek Ksawery – dla którego źródłem informacji był pewien poszukiwany za morderstwo Japończyk, sympatyczny odszczepieniec i analfabeta, spotkany w Malakce w 1547 r. – początkowo uważał, że Budda nie jest bożkiem, lecz, podobnie jak Mojżesz, nakazał rozbijanie bożków w imię Jednego Boga. Dwa lata później, gdy przybył do Japonii, Franciszek Ksawery zmienił zdanie, nazywając Buddę „czystym wymysłem demonów”. Próbując pokazać Japończykom prawdę, przekształcił łacińskie deus w japońskie daiusu, co niestety brzmiało jak dai usō, „wielkie kłamstwo”.
Ze swojej strony w tych tajemniczych przybyszach Azjaci również doszukiwali się czegoś znajomego.
Niektórzy uważali, że jezuici to mnisi buddyjscy z Indii, nie rozumieli jednak, dlaczego na szyi noszą wizerunek Devadatty (Devadatta to zły duch Buddy, który kilkakrotnie próbował go zamordować i skończył życie wbity na pal w najgorszym z 16 piekieł). Ci ludzie w habitach to niechybnie jacyś wyznawcy antybuddyjskiego kultu, wedle zachodnich pojęć sataniści.
W XVII w., po otwarciu szlaków handlowych i w obecności przybyszów z Zachodu, mieszkających w Azji i uczących się miejscowych języków, w końcu zrozumiano, że ten bożek to ta sama osoba we wszystkich krajach. Jednak zgodnie z odwiecznym przekonaniem, że starożytni ludzie w barbarzyńskich krainach nie byli w stanie niczego stworzyć bez pomocy bardziej rozwiniętych kultur – w czasach nowożytnych tę rolę przypisuje się zwykle mieszkańcom Atlantydy albo istotom pozaziemskim – nie sposób było sobie wyobrazić, że tę złożoną religię Azjaci stworzyli samodzielnie. Buddyzm musiał pochodzić z jednego z cywilizowanych, choć pogańskich krajów – czyli z Egiptu. Engelbert Kaempfer, który spędził wiele lat w Azji z Holenderską Kompanią Wschodnioindyjską i którego relacje były ważnym świadectwem aż do XVIII w., stwierdził, że Budda był kapłanem z Memfis, wygnanym podczas perskiego podboju Egiptu w połowie VI w. p.n.e. Że uciekł do Indii i przywiózł ze sobą nie tylko doktrynę transmigracji dusz, ale również kult krów (podobny do kultu egipskiego boga Apisa) oraz bogów z głowami zwierząt. Ponadto z „wełnistych loków” na głowie Buddy wynikało niezbicie, że był czarnoskóry. Rozmaici brytyjscy mieszkańcy Indii, w tym sir William Jones, odkrywca korzeni języków indoeuropejskich, powtarzał ten pogląd: Budda ma nos, wargi, a także „kędzierzawe i wełniste” włosy Etiopczyków (inni z kolei uważali, że loki na głowie Buddy to ślimaki).
Athanasius Kircher, którego nazwisku zawsze towarzyszy przydomek „Ostatni Człowiek, Który Wiedział Wszystko” – łącznie z wiedzą, że cała chińska cywilizacja pochodzi z Egiptu, czego dowodem jest jej „hieroglificzne” pismo – wierzył również, że Budda był pierwotnie kapłanem Ozyrysa. „Był to grzeszny bramin, który nasiąkł pitagoreizmem” (a więc wiarą w reinkarnację, jakiej nie podzielali inni kapłani Ozyrysa), „oszustem znanym na całym Wschodzie”, który „swoimi zgubnymi dogmatami zaraził cały Orient”.
Popularna stała się teoria Kaempfera, który uważał, że Buddowie są dwaj: prawdziwy, który żył tysiące lat temu, oraz egipski kapłan, oszust, który się za Buddę podawał. Teorie Kirchera i Kaempfera zostały zmodyfikowane przez augustiańskiego mnicha Antonia Agostina Giorgiego, który popchnął chronologię o krok dalej: pierwszy Budda był kapłanem Ozyrysa, ale drugi był gnostykiem czy też manichejczykiem, który przybył do Indii po zmartwychwstaniu Chrystusa, podając się za Jezusa.
Odkrycie indoeuropejskiej rodziny języków doprowadziło do spekulacji w kwestii relacji mitologicznych i wkrótce trudno było stwierdzić, które bóstwo było naprawdę kim albo kogo udawało. Louis-Mathieu Langlès, kurator w dziale rękopisów dalekowschodnich w Bibliothèque Nationale za czasów Napoleona, stwierdził, że Budda to był zarazem egipski Thot, skandynawski Woden, rzymski Merkury i grecki Hermes, a także że można go utożsamić z niektórymi bóstwami lapońskimi i tunguskimi. Wielebny George Stanley Faber, kaznodzieja w Oksfordzie na początku XIX w., do tej listy dodał Adama, Noego, patriarchę Enocha, Janusa, Herkulesa i cyklopów. Poza tym, jak przekonywał, ponieważ „Budda i Woden to jest to samo bóstwo (…) teologia gotyckich i saksońskich plemion była modyfikacją buddyzmu”. Oto olśnienie, do którego z pewnością przyczyniły się wychylone rogi pitnego miodu.
Nieobecność buddystów w Indiach oraz (historycznie fałszywe) przekonanie, że zostali oni wygnani przez braminów, stanowiła źródło życzliwszego postrzegania Buddy przez całe zastępy badaczy amatorów w Kompanii Wschodnioindyjskiej, a później przez rząd kolonialny. Większość z nich była protestantami i skromność Buddy zrobiła z niego kogoś na kształt Kalwina w porównaniu z „papieskim” przepychem hinduizmu, jaki widzieli dokoła. Ostatecznie buddyzm wyeliminował wszystkie dziwne bóstwa hinduizmu i czcił ludzi, którzy osiągnęli oświecenie. Było wiadomo, że Budda przeciwstawiał się dwom zwyczajom, które Brytyjczycy postrzegali jako odpychające: ofiarom ze zwierząt i systemowi kastowemu. Grono kolonialistów spekulowało, w jakże innym miejscu byłyby Indie, gdyby nadal były buddyjskie. Tamtejszy buddyzm występowałby oczywiście w czystej postaci, w przeciwieństwie do tego, który praktykowano w państwach ościennych, gdzie, jak zakładali, został wypaczony przez zmieszanie z miejscowymi wierzeniami i rytuałami.
Typowo francuski podziw
Pojawienie się współczującego Buddy – czy też czegoś, co można byłoby określić jako buddyjskie współczucie dla buddystów – w końcu ujawniło się na Zachodzie poprzez lekturę i przekłady oryginalnych tekstów, co znacząco różniło się od strzępów sprzecznych faktów zaczerpniętych od miejscowych informatorów. Jednym z uczonych był Julius Heinrich Klaproth, syn odkrywcy uranu, który w swoim opublikowanym w 1824 r., opartym na tekstach mongolskich żywocie Buddy stwierdzał, że „żadna inna religia, z wyjątkiem religii Jezusa Chrystusa, nie przyczyniła się równie mocno do udoskonalenia ludzi jak religia Bouddha (…) Zmieniła walecznych nomadów z Centralnej Azji w łagodnych i cnotliwych ludzi (…) ”. Poszukując źródeł języka węgierskiego, Sándor Kőrösi Csoma spędził kilka lat w maleńkim, nieogrzewanym pokoju w Ladakh, gdzie okutany w baranie skóry, przekładał tybetańskie księgi (w 1930 r. Japończycy oficjalnie uznali go za bodhisattwę). George Turnour na Cejlonie tłumaczył teksty napisane w języku pali, aby w 1837 r. opracować najbardziej szczegółową biografię „Gotamó Buddho”, jaka powstała do tej pory. Celem Turnoura było udowodnienie historycznej prawdziwości Buddy, którego mimo wszystko uważał za „wspaniałego oszusta”, odpowiedzialnego za rozpowszechnienie „naumyślnej perwersji i mistyfikacji”.
Brian Houghton Hodgson na lata utknął w Katmandu, a zatrudniająca go Kompania Wschodnioindyjska nie dawała mu wiele do roboty. Spędzał czas na zbieraniu buddyjskich manuskryptów oraz okazów ornitologicznych dla British Museum. Oryginalne, zapisane w sanskrycie wersje tekstów buddyjskich zaginęły w Indiach i było wiadomo, że zachowały się tylko w przekładach na chiński, tybetański, palijski, mongolski i inne języki. Hodgson znalazł je wśród Newarów, w buddyjskiej wspólnocie żyjącej w zasadniczo hinduskim Nepalu. Liczne książki przesłał do Eugène’a Burnoufa w Paryżu. Burnouf, profesor, który nigdy nie był w Azji i nie spotkał żadnego buddysty, od badań awestyjskiego, świętego języka Zoroastrian, przeszedł do studiowania sanskrytu. Od niemieckich romantyków złapał bowiem chorobę swoich czasów: namiętne przekonanie, że podobnie jak badania greckiej i rzymskiej starożytności były źródłem renesansu, tak też znajomość Indii przeobrazi czasy nowożytne.
Burnouf był największym badaczem sanskrytu swoich czasów i jego przekłady tekstów przesłanych przez Hodgsona – w tym najbardziej wpływowego tekstu buddyjskiego: Sutry Lotosu – a także jego potężny Wstęp do historii indyjskiego buddyzmu były książkami, które czytali m.in. Thoreau, Emerson, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Wagner (zachowały się jego notatki do nienapisanej opery Buddysta). Budda Burnoufa nie był bożkiem ani bogiem, lecz nauczycielem humanistycznej filozofii, która, w przeciwieństwie do hinduskiego systemu kastowego, proponowała wyzwolenie dostępne dla wszystkich. Oryginalne teksty w sanskrycie przedstawiały najjaśniejszą wizję własnej filozofii Buddy – wedle Burnoufa „najbardziej starożytnego, ludzkiego buddyzmu”. Jak pisał, miały one „niepodważalną wartość dla historii ludzkiego ducha”.
Zadziwiające, jak szybko wizerunek Buddy się zmienił. Jeszcze w 1790 r. o. Paulinus od św. Bartłomieja, karmelicki misjonarz z Wybrzeża Malabarskiego oraz autor pierwszej europejskiej gramatyki sanskrytu, dowiódł, że Budda nie był człowiekiem, lecz planetą Merkury.
Już do 1840 r. na Zachodzie ukształtował się mniej więcej taki wizerunek Buddy, jaki mamy dzisiaj. Nie była to jednak cała prawda. Dwa lata po przedwczesnej śmierci Burnoufa w 1852 r. H.H. Wilson, czołowy badacz sanskrytu w Wielkiej Brytanii – dyrektor Królewskiego Towarzystwa Azjatyckiego, w Oksfordzie mianowany pierwszym w kraju dziekanem katedry sanskrytu – wykładał, że Budda to „oszust, który nigdy nie istniał”. „Ignorancja i przesądy” to jego zdaniem „główne podpory buddyzmu”, spodziewał się jednak, że szczęśliwie zostanie on „obalony” przez chrześcijańskich misjonarzy, „których zbawienny wpływ znajduje swoje przedłużenie w cywilizacji”. Nie trzeba chyba dodawać, że podziw dla Buddy Wilson uważał za cechę typowo francuską.
Kość św. Jozafata
Wszystkie te i wiele innych historii można znaleźć w książce Donalda S. Lopeza From Stone to Flesh. A Short History of the Buddha (Kamień zmienia się w ciało. Krótka historia Buddy), która kończy się narodzinami „nowoczesnego” Buddy. Lopez pisze żywo, jego studia zawsze zasługują na lekturę, jednak trudno dotrzymać mu kroku. Jest tłumaczem tekstów tybetańskich, redaktorem wydanej przez Princeton wspaniałej serii „Religions in Practice” (Religie w praktyce) oraz redaktorem opublikowanych w tej serii tomów na temat Chin, Indii, buddyzmu i Tybetu; redaktorem prowadzącym wydawanej w Chicago serii „Buddhism and Modernity” (Buddyzm i nowoczesność), redaktorem książek Dalaj Lamy, zbiorów pism buddyjskich oraz książki Curators of the Buddha (Kuratorzy Buddy), w której znalazły się zadziwiające informacje o niektórych spośród najbardziej znanych badaczy. Dowiadujemy się np. o wielkim znawcy Tybetu, Giuseppem Tuccim, który nosił faszystowskie mundury i w czasie wojny wydawał buddyjsko-faszystowskie pismo. Z kolei D.T. Suzuki w swoich próbach wypromowania zen na barbarzyńskim Zachodzie odwoływał się do japońskiego nacjonalizmu.
Zasadniczym tematem Lopeza w wielu jego pismach jest upowszechnianie buddyzmu na Zachodzie. Jego książki zwykle są rozwinięciem rozdziału czy też kilku stron z poprzedniej książki – jest to, by sięgnąć po tradycyjny obraz, lotos w lotosie. Buddhism & Science (Buddyzm i nauka, 2008) o zastosowaniu buddyzmu do wszystkiego, od XIX-wiecznych teorii rasowych po współczesną neuronaukę, prowadzi do The Scientific Buddha (Naukowy Budda, 2012), w której autor stara się wyciągnąć buddyzm z nauki. Rozdział w Prisoners in Shangri-La (Więźniowie w Shangri-La, 1998), o zachodnich przedstawieniach Tybetu, został rozwinięty w Tibetan Book of the Dead. A Biography (2011) (Tybetańska Księga Umarłych. Biografia), gdzie opowiada historię Walta Wentza, teozofa z Trenton w stanie New Jersey, który stworzył się na nowo jako W.Y. Evans-Wentz. Otrzymawszy kilka przypadkowo wybranych stron tybetańskiego tekstu od brytyjskiego oficera w Darjeeling, dał je do tłumaczenia ekscentrycznemu miejscowemu nauczycielowi, obudował je rusztowaniami objaśnień, w znacznej mierze zaczerpniętych od Heleny , i nazwę dla całego tego kramu zaczerpnął ze staroegipskiej Księgi umarłych E.A. Wallis Budge’a. W skrócie: żaden tybetański mędrzec nigdy nie radził, by wyłączyć myślenie, zrelaksować się i płynąć z prądem.
Krótki fragment z From Stone to Flesh zmienił się w całą książkę, In Search of the Christian Buddha (W poszukiwaniu chrześcijańskiego Buddy), napisaną wspólnie z mediewistką Peggy McCracken. To jedna z najdziwniejszych opowieści w historii literatury i religii; jak anonsuje podtytuł: How an Asian Sage Became a Medieval Saint (Jak azjatycki mędrzec został średniowiecznym świętym).
Biografia Buddy, sformalizowana kilkaset lat po jego śmierci, jest dobrze znana. Przy narodzinach księcia Siddharty astrologowie stwierdzili, że albo zostanie wielkim władcą, albo wyrzeknie się świata i zostanie Buddą. Jego ojciec, który obawia się, że Siddharta odkryje cierpienia tego świata i go porzuci, wychowywał chłopca w odizolowanym pałacu uciech, gdzie wszyscy są młodzi i piękni. Jako 29-latek ciekawy życia Siddharta wymyka się z pałacu i odbywa cztery podróże swoim rydwanem, każdą w innym kierunku. Widzi rzeczy i ludzi, o których istnieniu nie miał pojęcia: starca, chorego, trupa. Podczas swojej czwartej podróży spotyka żebraka i postanawia do niego dołączyć. Król, ojciec Siddharty, próbuje zatrzymać księcia w pałacu, wysyłając mu piękne kobiety, by dla niego grały i tańczyły. On nie ulega pokusie, ucieka i spędza kolejnych sześć lat, wędrując i poddając się straszliwym umartwieniom. W końcu przestaje się umartwiać i siada pod Drzewem Bodhi, gdzie, opierając się ostatniemu kuszeniu przez Marę, boginię śmierci i pożądania, osiąga oświecenie. Następnie idzie w świat nauczać Czterech Szlachetnych Prawd: mówi o istnieniu i przyczynach cierpienia oraz o ścieżce wyzwolenia się z niego. Siddharta i jego ojciec godzą się; król przyjmuje Buddę.
Prawdopodobnie w VIII w. w Bagdadzie ukazała się arabska wersja opowieści, Księga Bilawara i Budhasafa, najpewniej przełożona z zaginionego perskiego tekstu. Historia toczy się w Indiach, książę Budhasaf (po arabsku „bodhisattwa”) opuszcza pałac i znajduje nauczyciela Barlaama, który przybył z Sarandib (Cejlonu), aby nauczyć go sentencji i przypowieści, z których wiele zostało zaczerpniętych z buddyzmu, łącznie ze słynną o szkatułkach (jednej pokrytej złotem, ale zawierającej śmieci, i drugiej, pokrytej smołą, ale wypełnionej złotem), jaka pojawi się potem w Kupcu weneckim. Ojciec Budhasafa jest prześladowcą „religii”, która w niczym nie przypomina buddyzmu, zaś sama relacja ojca z synem należy do napiętych. W końcu, po wielu zwrotach i pałacowych sporach, ojciec wyrzeka się swoich bożków i podąża za ascetyczną religią syna. Nie ma tu Drzewa Bodhi ani Szlachetnych Prawd, ale reszta opowieści jest taka sama. Jednak żebrak, za którym Siddharta w końcu nie podążył – ponieważ postanowił wędrować samotnie – teraz stał się ważnym bohaterem opowieści jako nauczyciel księcia.
Wersja arabska została następnie schrystianizowana i przetłumaczona na gruziński jako Balavariani, przez mnichów z Ławry św. Saby w Palestynie w IX albo X w. Budhasaf nazywa się w niej Iodasaph, jego nauczyciel Bilawar teraz występuje jako Balahvar; „religia” to teraz praktykowana przez mnichów chrześcijańska asceza. Król jest bezwzględnym pogromcą chrześcijan, lecz w końcu się nawraca. Iodasaph „mocą Bożą wyzwolił rasę hinduską z jej nieoświeconego diabelskiego kultu”.
Wersja gruzińska została przetłumaczona na grekę w XI w., prawdopodobnie przez Eutymiusza Iberyjczyka na Górze Atos, jako Barlaam i Josafat, z dodatkiem sporej porcji teologicznych wyjaśnień i cytatów z Pisma Świętego. Wkrótce potem tekst przełożyli z greki na łacinę mnisi z Amalfi. Ich wersja, Barlaam i Jozafat, rozpowszechniła się w chrześcijańskim świecie i została, w takiej czy innej formie, przełożona na hiszpański, kataloński, prowansalski, włoski, angielski, górnoniemiecki i dolnoniemiecki, niderlandzki i czeski. Powstało aż dziesięć wersji francuskich i jedna z nich: mocno dydaktyczna i wierszowana autorstwa Gui de Cambraia, niedawno została przetłumaczona dla serii „Penguin Classics” przez Peggy McCracken, współautorkę książki Lopeza. Tłem nadal są Indie, ale król, mimo że przebywa w Indiach, jest „Saracenem”, a ojciec i syn muszą ruszyć na świętą wojnę, zanim będą gotowi się pogodzić. Budda został tu krzyżowcem.
Barlaam i Josafat w końcu stali się absolutnymi gwiazdami, kiedy ich historię przytoczono w Złotej legendzie, zbiorze żywotów świętych Jakuba de Voragine’a, która przez całe stulecia była najpopularniejszą książką na Zachodzie, a po wynalezieniu książek drukowanych sprzedawała się lepiej niż Biblia.
Była nawet wersja żydowska, przetłumaczona na hebrajski z arabskiego w Al-Andalus przez Abrahama ibn Chasdaja w 1240 r., łącznie z talmudycznymi poprawkami. Zatytułowana Księga Księcia i Pustelnika, w XVIII i XIX w. zostanie przełożona na niemiecki i jidysz.
W 1583 r. Barlaam i Josafat zostali uwzględnieni w wydanym z rozkazu papieża Grzegorza XIII Martyrologium Rzymskim, awansując tym samym na „świętych” ze względu na „cuda”, jakich dokonali „pośród Hindusów, niedaleko perskiej granicy”. Kilka lat później jezuici przywieźli do Japonii prasę drukarską i jedną z ich pierwszych ksiąg były Acta Sanctorum, encyklopedyczny zbiór żywotów świętych, w którym znalazł się pełny japoński przekład całości Barlaama i Josafata. Nie zachowały się jednak żadne świadectwa, co czuli Japończycy, gdy znajome opowieści o Buddzie zostały wykorzystane, by ich nawracać z buddyzmu.
Oto modernistyczna historia: prawdziwa (czy też prawdopodobnie prawdziwa) opowieść zmienia się w fikcję, wędruje przez stulecia i przez wiele języków, by w końcu wylądować nieomal w punkcie wyjścia, nadal mniej więcej ta sama, choć zarazem nieomal zmieniona w swoje przeciwieństwo. Co jeszcze dziwniejsze, fikcja stała się rzeczywistością. W 1571 r. doża wenecki podarował portugalskiemu królowi Sebastianowi I świętą relikwię: kość z kręgosłupa Jozafata. Nadal można ją podziwiać w srebrnym relikwiarzu w Sint-Andrieskerk w Antwerpii.
Tłumaczyła Anna Arno
Tekst ukazał się na łamach „London Review of Books”, publikujemy za zgodą udzieloną przez Autora. Śródtytuły dodane przez redakcję
