Trzy kobiety w tradycyjnych algierskich strojach wchodzą do pokoju. Stają przed lustrem. Zdejmują zasłony, rozplatają włosy. Jedna po chwili wahania obcina długie warkocze. Inna rozjaśnia swoje włosy za pomocą odrobiny perhydrolu. Wkładają krótkie sukienki, garsonki, spódnice. Ich przemianie towarzyszy narastający rytm bębenków. Brakuje jeszcze torebek z umieszczonymi w nich bombami zegarowymi i krótkiej instrukcji obsługi, które zapewnia mężczyzna. Kobiety rozchodzą się do modnych kawiarń i klubów…
Scena ta jest jednym z kluczowych momentów filmu Gilla Pontecorva Bitwa o Algier. Włoski reżyser przedstawił w niej historię pierwszej – przegranej – fazy powstania antykolonialnego w Algierii, które zaczęło się w 1954 r. Prawdziwym tematem filmu jest jednak przemiana skolonizowanego społeczeństwa dokonująca się pod wpływem doświadczenia walki zbrojnej.
Oglądanie sceny z algierskimi kobietami może zmylić. Nic tu nie jest takie, na jakie wygląda w pierwszej chwili – szczególnie w oczach publiczności zachodniej, bezkrytycznie zapatrzonej w swoje kody i symbole emancypacji. Zrzucanie zasłon okazuje się zaledwie narzędziem, za pomocą którego należące do rewolucyjnej komórki kobiety chcą przechytrzyć okupanta. Gesty i czynności, także dziś chętnie kojarzone z wyzwoleniem od ciasnego gorsetu tradycji, mają jedynie uśpić czujność wroga.
Cały rytuał okcydentalizacji kodu odzieżowego, wybielania, korekty zbyt arabskich rysów nie jest żadnym świętem zwycięskiej nowoczesności triumfującej nad patriarchalną kulturą.
Zachodni strój, trwała blond, wysokie obcasy to prawdziwa zasłona, którą trzeba nałożyć, by wypełnić zadanie. W tej krótkiej sekwencji oszałamiającego dzieła Pontecorva jest coś jeszcze. Stanowi ona być może najlepsze wizualne wprowadzenie do myśli i politycznej postawy Frantza Fanona. Są w niej przemoc i maska, stereotyp i sprawczość, psychiczne napięcie i niejednoznaczność, wreszcie godność i emancypacja. Kolonializm skrywa się tu za fasadą nowoczesności, ale rewolucja przejmuje to przebranie, by zwrócić je przeciw kolonializmowi.
Myśliciel na czas potworów
Fanon, który zasługiwał na miano jednego z głównych mózgów walki antykolonialnej swoich czasów, zmarł 64 lata temu. Wielkie nadzieje związane z dekolonizacją przeminęły całe dekady temu. A jednak urodzony w 1925 r. na Martynice – będącej wówczas kolonią francuską – i zmarły w wieku zaledwie 36 lat Fanon zdecydowanie nie należy do przeszłości. Inaczej niż większość wielkich postaci swoich czasów nieustannie powraca – jako nietuzinkowa figura, intelektualny punkt odniesienia, a także inspiracja polityczna. Czyta się go dziś, dyskutuje, czasem czci – choć często przy tym instrumentalizuje – nie tylko w świecie postkolonialnym.
Kolejne renesansy Fanona bywają niezbyt wierne myśli i zaangażowaniu autora Wyklętego ludu ziemi, lecz nawet wtedy stanowią istotny symptom współczesności.
Mówi on mniej więcej tyle, że choć formalna dekolonizacja dokonała się już dawno, to nie wszystkie sprawy zostały załatwione po myśli wyzwolonych, a postkolonialny kształt świata zbytnio przypomina globalny ancien régime, by można było odłożyć książki Fanona na półkę z nobliwymi dziełami kreślącymi trajektorię historii filozofii politycznej.
Z pewnością był on jednym z najważniejszych myślicieli starających się zrozumieć epokę, o której włoski filozof Antonio Gramsci mówił: „Gdy stary świat umiera, a nowy nie może się narodzić, nastaje czas potworów”. W latach 60. i 70. do Fanona odwoływali się czarni nacjonaliści w USA i bretońscy separatyści we Francji, później przywłaszczyły go seminaria postkolonialne na zachodnich uniwersytetach. Jedni czytali go wyłącznie przez pryzmat Wyklętego ludu ziemi, inni zawężali do Czarnej skóry, białych masek. Czy Fanon może się nam przydać do czegoś więcej niż do studiowania historii dekolonizacji? Jakiej lekturze sprzyja obecna koniunktura naznaczona wzrostem rywalizacji między mocarstwami, schyłkiem hegemonii Zachodu oraz neoliberalnego modelu społecznego i wyłaniającej się wielobiegunowości, która niekoniecznie stanowi wcielenie aspiracji Południa?
Uciekinier z Martyniki
Rodzice Fanona należeli do lokalnej martynikańskiej klasy średniej. Raczej jej biedniejszej części, bo nie byli biali, a wśród swych niedalekich przodków mieli niewolników. Niemniej cieszyli się na tyle wysoką pozycją, wolną od ubóstwa i poniżenia, że dopiero w wieku 17 lat młody Frantz zetknął się z rasizmem w wersji hard. Doświadczył go w całej brutalności w czasie II wojny światowej, gdy jako ochotnik 5. Batalionu Antylskiego miał okazję przyjrzeć się stosunkom panującym w oddziałach Wolnej Francji, gdzie stopień pogardy rasowej ze strony białych oficerów był wprost proporcjonalny do przewagi liczebnej, jaką mieli nad nimi pochodzący z kolonii żołnierze. Fanon brał udział w wyzwalaniu Francji i dosłownie przelewał krew za metropolię – ranny w Wogezach, spędził dwa miesiące w szpitalu, by potem wrócić na front. Dopiero polityka wybielania armii prowadzona pod koniec wojny przez de Gaulle’a zwolniła Fanona ze służby. Zanim to nastąpiło, 19-letni ochotnik został odznaczony Krzyżem Wojennym. Odebrał go z rąk swojego przełożonego pułkownika Raoula Salana. Tego samego, który dekadę później, już jako generał, miał stanąć po przeciwnej stronie barykady, tłumiąc powstanie algierskie. Salan zasłużył sobie na ponurą sławę lidera OAS (organizacji terrorystycznej stawiającej sobie za cel zachowanie francuskich kolonii) i wynalazcy strategii antypowstańczej, której sercem były masowe tortury. Stała się ona czymś w rodzaju francuskiego towaru eksportowego.
Zaprawieni w Algierii oficerowie pracowali potem dla prawicowych reżimów latynoamerykańskich, a ich metody twórczo rozwinęły Izrael i Stany Zjednoczone w dobie nieograniczonej wojny z terroryzmem.
Po wojnie Fanon wrócił na Martynikę, by dokończyć edukację w elitarnym Lycée Victor Schœlcher. Ogromny wpływ na proces jego politycznego dojrzewania wywarła przyjaźń z nauczycielem Aimé Césaire’em – poetą i działaczem opromienionym sławą współtwórcy ruchu négritude. Fanon chodził na demonstracje antykolonialne, a gdy Césaire kandydował w wyborach z ramienia Francuskiej Partii Komunistycznej, rozklejał plakaty wraz z członkami jej lokalnej młodzieżówki – choć ani wtedy, ani nigdy potem nie wstąpił do żadnej partii.
Wreszcie po studiach w Lyonie, gdzie poznał swoją żonę Josie, został lekarzem psychiatrą i Algierczykiem z wyboru. Praca w roli ordynatora oddziału szpitala psychiatrycznego w algierskiej Blidzie-Joinville stała się kolejnym doświadczeniem formacyjnym. Jego późniejsza francuska asystentka Marie-Jeanne Manuellan pisze w swych wspomnieniach, że praktyka w Blidzie była szokiem, który nigdy go nie opuścił. Młody lekarz zderzył się tu z algierską szkołą psychiatrii. Założona w latach 30. przez Antoine’a Porota, odegrała ona ogromną rolę w medykalizacji i unaukowieniu ideologii kolonialnej, dostarczając argumentacji na rzecz systemowej odmowy uznania jednostkowych i zbiorowych praw Algierczyków. Porot i jego uczniowie uważali ich za niezdolnych do samodzielnego i racjonalnego kierowania swoim życiem z medycznego punktu widzenia. Zajmując się przypadkami z obu stron kolonialnej hierarchii, Fanon nie tylko musiał stawiać czoła instytucjonalnym strukturom opartym na koncepcjach Porota, ale też wypracował własne podejście włączające tradycję freudowską w analizę społecznych przesłanek zaburzeń psychicznych, coraz bardziej dlań oczywistą w realiach kolonializmu osadniczego. Wybuch powstania antykolonialnego, tak przejmująco ukazany w filmie Pontecorva, zastał go w szpitalu, tam też zaczął konspiracyjną współpracę z Frontem Wyzwolenia Narodowego (FLN). Potem wszystko potoczyło się błyskawicznie: areszt, deportacja, obozy uchodźców w Tunezji, praca w mediach FLN i w roli dyplomaty w służbie nieistniejącego na mapie państwa.
Pan od przemocy
Nasza kultura ma problem z przemocą. Z jednej strony nie mówimy o niej inaczej niż w tonie moralnego oburzenia. Wypada się jej przeciwstawiać, czasem nawet wykropkować w tytule artykułu. Z drugiej jednak – potrafimy racjonalizować ludobójstwo w Strefie Gazy czy organizować zbiórki na śmiercionośne drony, mające zabijać w słusznej sprawie. Być może lektura Fanona pomogłaby rozwiązać tę sprzeczność? W końcu przez dekady autor Algieria zrzuca zasłonę uważany był za entuzjastę i specjalistę od przemocy.
We wstępie do nowego polskiego wydania Wyklętego ludu ziemi Alice Cherki, algierska psychoanalityczka, która pracowała z Fanonem, sprzeciwia się redukowaniu jego myśli do apologii przemocy.
Oskarża o taką lekturę Jeana-Paula Sartre’a, autora głośnego wstępu do pierwszego wydania książki, sugerując, że umierający na białaczkę Fanon nie zdążył ustosunkować się do tez francuskiego filozofa. Podobny zarzut, tyle że pod adresem teoretyków postkolonialnych, wysuwa palestyński literaturoznawca Baszir Abu-Mannieh, pisząc, że zafiksowanie na przemocy przesłania im socjalistyczny program zmiany społecznej, będący prawdziwym rdzeniem koncepcji Fanona. Skąd zatem wzięło się utożsamienie Fanona z pochwałą przemocy?
David Macey w chyba najlepszej biografii autora Wyklętego ludu ziemi pisze, że „[n]egatywny nacisk na temat przemocy jest prawdopodobnie odzwierciedleniem amerykańskiej recepcji i sposobu, w jaki Fanon jest czytany przez Hannah Arendt w jej książce O przemocy. Przygląda się ona wpływowi Fanona na przemoc, która dotknęła amerykańskie kampusy uniwersyteckie w latach sześćdziesiątych, ale nie wspomina o Algierii”.
To zafałszowanie perspektywy jest skądinąd stałym elementem zachodniego myślenia o przemocy. W dawnych imperiach kolonialnych nigdy nie dostrzega się codziennego terroru okupacji. Spojrzenie uformowane przez głęboko zakorzenioną linię koloru skóry i obsesję bezpieczeństwa normalizuje mury i zasieki, check-pointy na drogach i wojskowe patrole. Szybko przyzwyczaja się do dyskryminacji zawodowej i edukacyjnej, a nawet do brutalnych wysiedleń, kolonizacji osadniczej, aresztowań, zabójstw i krwawych pacyfikacji. Powyższa wyliczanka opisuje codzienność palestyńskich terytoriów okupowanych, jednak mogłaby się znaleźć w którymkolwiek tekście Fanona. Większa część jego rozważań o przemocy poświęcona jest właśnie przemocy przenikającej kolonialną codzienność. Notorycznie przeoczana przez europejską opinię publiczną, dewastuje wszystkie aspekty życia skolonizowanych. Nie tylko odbiera możliwość decydowania o swoim życiu, niszczy gospodarkę, więzi społeczne i poczucie godności, ale wywiera katastrofalny wpływ na ludzką psychikę. Inaczej niż okupacja hitlerowska z czasów II wojny światowej w Europie zachodniej panowanie kolonialne sprowadza skolonizowanych do aspektu niezdrowego krajobrazu, który należy zmienić, poddać niezbędnej kuracji, za pomocą działań określonych przez Zygmunta Baumana mianem ogrodniczej obróbki.
Oczywiście codzienność to niejedyny poziom kolonialnej przemocy. Fanonowskie rozważania pełne są historycznych odwołań do masakr i ludobójstw, które spadły na globalne Południe za sprawą ekspansji mocarstw europejskich.
Jeśli Theodor Adorno pytał, czy po Auschwitz można jeszcze uprawiać poezję, akcentując przełomowy charakter tego wydarzenia, to w świetle lektury Fanona należy Zagładę – z całą jej osobliwością – wpisać w długi ciąg zbrodni wyznaczających kolejne etapy kolonializmu. Tych, które poprzedzały Holokaust, a także tych, które nastąpiły po nim. W tym sensie masakra w Setifie z 8 maja 1945, pacyfikacja Filipin w 1946, rzeź na Madagaskarze w 1947, obozy koncentracyjne na Malajach w 1948–1960 i w Kenii 1952–1958 powinny być świadectwem, jak bardzo nazizm i II wojna światowa nikogo niczego nie nauczyły. W każdym razie w Europie.
Dopiero na tym tle należy czytać Fanonowską rewindykację przemocy wyzwoleńczej. Walka zbrojna w jego ujęciu stanowi odpowiedź na system, który blokuje jakiekolwiek inne formy artykulacji dążeń i aspiracji. Jako taka wyraża instynkt samozachowawczy istoty zagrożonej totalną alienacją. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, ma charakter ocalający – pozwala odzyskać sprawczość, zreintegrować ludzką podmiotowość, przywrócić odpowiedzialność i godność. Hannah Arendt umieszcza przemoc na antypodach polityki. Fanon uważa, że w sytuacji okupacji kolonialnej przemoc jest warunkiem koniecznym jakiejkolwiek polityczności. Przemoc to polityka realizowana innymi środkami. Wychodzi z potrzeby politycznej, odpowiada na nią i ma być narzędziem umożliwiającym jej uprawianie. Bomba, zamach, atak i masakra w kolonii białych mają otworzyć pole dla odmówionej przez kolonializm podmiotowości skolonizowanych, zmusić okupanta do uznania ich sprawstwa. Jej celem pozostaje też odzyskanie wypartej historii walk przeciw najeźdźcom. Zbliżając się do myśli Waltera Benjamina, Fanon pisze, że historyczną misją antykolonializmu jest nadać sens wszystkim przegranym rewoltom przeszłości.
W relacjach „New York Timesa” ze Strefy Gazy ekstremalna przemoc niemal zawsze wydaje się spadać na ofiary z Księżyca. Nie jest to wyjątek podyktowany chęcią nieurażania izraelskiego sojusznika. Większość zachodnich opowieści o konfliktach na Południu cechuje bezosobowość przemocy. Wybucha ona gdzieś w Sudanie czy Kongo. Nie stoją za nią ani racje, ani idee, ani aspiracje. Nie ma dobrych i złych stron, nie ma winnych, lecz raczej wszyscy są winni po równo. Tak to już jest w kotle globalnych peryferii. Pozostaje tylko współczuć ofiarom… i wzmocnić kontrolę na granicach. Tymczasem dla Fanona przemoc zawsze jest przemocą konkretnych okupantów lub uciśnionych. Te dwa rodzaje przemocy nigdy nie zlewają się ze sobą. Dzieli je przepaść. Jedna jest czystym barbarzyństwem, druga sposobem na odzyskanie człowieczeństwa. Nie ma w tym żadnej idealizacji. Przeciwnie, Fanon konsekwentnie trzyma się realiów. Nie wybiela algierskich bojowników FLN, niczego nie przemilcza. Podobnie jak Pontecorvo, który nie szczędzi widzom obrazu francuskiego dziecka w kawiarni, która za chwilę wyleci w powietrze. A jednak jeden i drugi nie mają wątpliwości, po której stronie leży racja. Być może właśnie to opowiedzenie się za stosującymi przemoc przy jednoczesnym ukazaniu tragicznych tego konsekwencji jest tak skandaliczne, że przesłania nam cały Fanonowski namysł nad przemocą.
Gdy żył, jego solidarność z walką zbrojną nie budziła takich kontrowersji w Europie.
Fronty krwawych walk antykolonialnych rozciągały się od Wietnamu po Kubę i od Algierii po Kongo. Co więcej, świeża była pamięć antyfaszystowskich ruchów oporu w Europie, które często walczyły nie tylko z okupantem, ale i z kolaborującymi z nim „swoimi” rządami. Były to czasy, gdy ONZ przyjmowało dokumenty domyślnie lub całkiem otwarcie legalizujące antykolonialny opór zbrojny, takie jak Deklaracja w sprawie przyznania niepodległości krajom i narodom kolonialnym (1960), Rezolucja 3314 (1974) czy Rezolucja 37/43 (1982), a Susan Sontag odwiedzała Wietnam Północny stawiający opór agresji jej kraju. Analogicznie do postanowień Deklaracji z 1948 w kwestii prawa do obrony przed agresją i walki z okupacją uznaje się tu prawomocność oporu antykolonialnego, który w oczach kolonizatorów francuskich w Algierii, brytyjskich w Kenii, portugalskich w Angoli nazywany był notorycznie terroryzmem, a społeczności, w imię których chwytano za broń, hurtem spisywano na straty (uboczne). Wyjątkiem są tylko ci, których walkę mocarstwa mogą wykorzystać we własnych celach – jak syryjscy Kurdowie porzuceni przez amerykańskich sojuszników na pastwę Turcji lub Ukraina, która może w niedługiej przyszłości doświadczyć tego samego.
Jak zatem po fanonowsku zinterpretować wyjściową, nieuświadomioną sprzeczność między pryncypialną antyprzemocowością a normalizacją przemocy w naszym świecie? Odpowiedź mogłaby sugerować, że nasz stosunek do przemocy w dalszym ciągu (albo ponownie) determinuje linia koloru skóry. Przemoc białych, albo po prostu krajów bogatej Północy, domyślnie normalizujemy, a często czynimy przezroczystą. Przemoc niebiałych widzimy jako absolutne odstępstwo od cywilizowanej normy, które wyklucza sięgających po nią z kręgu ludzkości chronionej uniwersalnymi prawami.
Od białych masek do czarnej burżuazji
W czasie gdy Fanon kończył liceum, jego wychowawca i mentor Aimé Césaire dopracowywał swoją koncepcję négritude („czarności” czy, jak tłumaczono to pojęcie w latach 80., „murzyńskości”). Czarność stała się synonimem dzikości, irracjonalności, fizyczności, amoralności, agresji, lenistwa, niezdolności do samodzielnego decydowania o sobie. Jako taka znajdowała się na antypodach racjonalnej, etycznej i suwerennej białości, ugruntowując niższy status wszystkich podporządkowanych rasistowskiemu porządkowi. Césaire i jego zwolennicy w rodzaju amerykańskich czarnych nacjonalistów czy pierwszego prezydenta Senegalu – także wybitnego poety – Léopolda Senghora postulowali przechwycenie czarności przez tych, którym ją przypisano, odwrócenie jej znaku i uczynienie uniwersalnym sztandarem dekolonizacji, walki z rasizmem. Fanon podjął wątek czarności w swojej pierwszej książce Czarna skóra, białe maski. Nawiązał do krytycznej analizy statusu koloru skóry jako stygmatu niższości i wykluczenia z pełni człowieczeństwa. Wyciągnął z niej jednak zupełnie inne wnioski. Skupił się na historycznych warunkach formowania się czarności jako pewnego stosunku władzy, powiązanego z ekonomią, państwem i hierarchiami klasowymi. Wyjściem, które zaproponował, nie jest proste odwrócenie znaków w rasistowskiej taksonomii koloru skóry, afirmacja tradycji ani regres ku wyobrażonej sytuacji przedkolonialnej, lecz zmiana warunków ukształtowanych przez panowanie kolonizatorów.
Fanon uważa, że „nie wystarczy być murzynem czy Arabem, by mieć patent na wiarygodność”, dlatego potępia pomysły afrykanizacji urzędów, armii, szkolnictwa czy gospodarki, które stały się politycznym programem negritudystów po wyzwoleniu.
Widzi w nich zagrożenie dla świeżo wywalczonej suwerenności ludu. Zdaniem Fanona pod niepodległościową fasadą rewitalizowały one starą strategię etnicyzacji, która służyła kolonizatorom do dzielenia i antagonizowania społeczeństw skolonizowanych.
Krytyka négritude łączy się tu z analizą źródeł waśni plemiennych, które stały się zmorą społeczeństw postkolonialnych i do dziś skutecznie zaburzają obraz dynamik politycznych na globalnym Południu. Inaczej niż dzisiejsi eksperci mediów głównego nurtu Fanon nie wywodził ich z osobliwości kulturowych Afryki, ale ze sprzeczności procesów peryferyjnej modernizacji. Plemienność jest dla niego produktem kapitalizmu, ideologią aspiracyjnej klasy średniej domagającej się swojego kawałka ze zbyt małego narodowego tortu. Frustracja zagrożonych pauperyzacją średniaków zmienia się w politykę wrogości wobec kolejnych grup uznanych za mniejszości zagrażające interesom klasy widzącej w sobie depozytariusza narodu. Choć Fanon zawarł tę klasową i ekonomiczną analizę plemienności w tekstach pisanych u progu dekolonizacji, gdy śledzone przezeń zagrożenia dopiero dojrzewały, to doskonale wyjaśnia ona wydarzenia kolejnych dekad – z ludobójstwem w Rwandzie, wojną w kongijskim Kiwu, a nawet – toutes proportions gardées – rugami białych farmerów w Zimbabwe.
Pod pewnymi względami jego podejście jest uniwersalne. Ciekawe byłoby np. zastosowanie go do analizy fenomenów takich jak wschodnioeuropejski antysemityzm. Co prawda, określanie okresu zaborów na ziemiach polskich mianem kolonializmu jest raczej nadużyciem (nigdzie na ziemiach polskich nie doszło do ludobójstwa, czystek etnicznych, masowych i systematycznych przesiedleń, skala represji po powstaniach była niewielka w porównaniu np. z podbojem Algierii czy Sudanu), ale już peryferyjna modernizacja naznaczona aspiracjami klasy średniej brzmi całkiem swojsko. Narodziny polskiej niepodległości w 1918 r. odbywały się przecież w cieniu pogromów antysemickich (a także antyukraińskich) organizowanych z inspiracji ruchu narodowego, w którym centralną rolę odgrywała klasa średnia wierna nacjonalistycznej wizji polskości. Nie było w niej miejsca dla niekatolików i grup innych niż etniczni Polacy, zaś aspiracja do zajęcia roli odgrywanej w gospodarce przez Żydów określana była jako „polonizacja” tychże. Z tej perspektywy lektura Fanona może okazać się całkiem przydatna.
Fanon w kulturze terapii
Dzisiejsza ekspansja kultury terapii popularyzuje język psychoanalizy i psychiatrii. Czyni to oczywiście w wersji pop, przy czym nie to jest głównym problemem z nią związanym. W jakimś sensie kultura terapii wpisuje się w depolityzację kwestii społecznych, ponieważ to, co społeczne, zastępujemy indywidualizmem. Emocje zajmują miejsce racji, a psychologia polityki. Im bardziej państwo wycofuje się z roli instancji odpowiedzialnej za dbanie o dobrostan obywateli, w tym większym stopniu funkcję te pełnią dziś różne formy indywidualnego treningu, z terapią włącznie.
Psychiatria kolonialna brała czynny udział w legitymizowaniu przez władzę wywłaszczania „ludności tubylczej” z roszczeń do podmiotowości.
Dzisiejsza kultura terapii nie opowiada się po stronie władzy, jest raczej substytutem zobowiązań, z których państwa się wycofują. Stojąca za tym ideologia neoliberalna przenosi na ofiarę odpowiedzialność za zaburzenia, z którymi się ona mierzy. Zamazuje fakt, że wynikają one często ze społecznych uwarunkowań, takich jak permanentna niestabilność, niepewność zatrudnienia, mobbing w miejscu pracy, świadomość braku zabezpieczenia społecznego, a wreszcie wszechobecna „kultura zapierdolu”, tak doskonale sportretowana w filmie Radu Judego Nie obiecujcie sobie zbyt wiele po końcu świata. Terapie oferują rzeczywistą pomoc na krótką metę, ale nie mogą zmienić psychogennych uwarunkowań. Leczą skutki, lecz nie usuwają przyczyn. Skupiają się na jednostkach, zalecając im lepsze strategie dostosowania i przetrwania, przy czym ich możliwości kończą się tam, gdzie zaczyna się domena neoliberalnej gospodarki.
Podejście Fanona jest radykalnie odmienne. Co prawda nie robi on z freudyzmu podstawy teorii społecznej jak współcześni mu Wilhelm Reich, Herbert Marcuse czy Karen Horney. Wprowadza jednak perspektywę społeczną do diagnostyki i samej praktyki terapeutycznej. Terapia jest rodzajem zwierciadła odbijającego mechanizmy terroru, deprywacji, wrogości. To pole bitwy z traumami, które zawsze artykułują się jako indywidualne przypadki, ale z reguły odsyłają do kontekstu społecznego.
W książce The Rebel’s Clinic Adam Shatz wspomina o wpływie, jaki na psychiatryczną praktykę Fanona wywarła praca z François Tosquellesem, katalońskim nacjonalistą i działaczem Partii Robotniczej Zjednoczenia Marksistowskiego (POUM, tej samej, w której szeregach walczył George Orwell). W szpitalu Saint-Alban we francuskim Limoges opracował on terapię instytucjonalną polegającą na utworzeniu „kolektywu uzdrawiającego”, do którego włączył wszystkich członków personelu, pielęgniarki, sprzątaczy i pacjentów. Fanon rozwinął ten pomysł, zaprzęgając go do realizacji swojej idei „autentycznej dezalienacji”. Psychiatra Fanon nie leczy społeczeństwa, jak chciał to zrobić Reich, ale w obliczu narastania jednostkowych zaburzeń uświadamia sobie niezbędność zmiany społecznej. I pewnie dlatego po przymusowym opuszczeniu Blidy-Joinville rusza do obozów partyzantów FLN w Tunezji… by ostatecznie wylądować w roli głównego lekarza szpitala psychiatrycznego w stolicy tego kraju.
Polityka potrzebna od zaraz
Polscy wydawcy i czytelnicy nie rozpieszczali Fanona. Po ukazaniu się książki Algieria zrzuca zasłonę w 1962 r. nastąpiła długa cisza. Przerwało ją dopiero pierwsze polskie wydanie Wyklętego ludu ziemi w 1985, na fali odwilży politycznej po stanie wojennym. Mimo że ukazało się w prestiżowej serii „plus minus nieskończoność”, to przeszło zupełnie niezauważone.
Polscy czytelnicy mieli wtedy głowy skierowane zupełnie gdzie indziej. Nie chcieli czytać namiętnej krytyki metropolii kolonialnych, bo marzyli, aby natychmiast pokosztować ich bogactw.
A najlepiej przenieść je nad Wisłę. Wszystko zresztą wskazywało na to, że historia odesłała antykolonializm do lamusa. Dokładnie tam gdzie chwilę później wylądował jego sponsor, którym w opinii wielu miał być realny socjalizm. W naszej części świata Francis Fukuyama nie musiał nikogo przekonywać, że skończyła się także sama historia z właściwymi jej wstrząsami, zmianami, rewolucjami. Naocznie przecież widzieliśmy, jak wraz z prywatyzacją gospodarki polityka ustępuje miejsca zarządzaniu, a radość z odzyskanej normalności zawęża pole manewru rządzących do takiego lub innego tempa jedynie słusznych reform. Fanon musiał się wówczas wydawać zupełnie archaiczny. Z czasem jednak miało się okazać, że był po prostu niewczesny. Powraca dziś w nowym wydaniu, na fali rozpadu neoliberalnej utopii i rehabilitacji polityczności.
Zatrzymam się przy tej drugiej kategorii. Właściwie gdyby szukać osi łączącej wszystkie kwestie poruszane przez Fanona, to wcześniej czy później przekonamy się, że nie jest nią ani przemoc, ani nawet rasizm. Funkcję tę w myśli autora Pour la révolution africaine pełni natomiast polityczność. Jej odmowa budzi w nim najwyższy sprzeciw. Depolityzacja jest w jego oczach główną strategią, a także konsekwencją panowania kolonialnego, rasistowskiej psychiatrii i odwróconego rasizmu négritude. To depolityzacja wyrasta na obiekt powstańczej przemocy. Odzyskanie polityki jest zasadniczym celem antykolonialnej rewolucji.
Polityka nie jest dla Fanona sztuką rządzenia, którą posługują się zawodowi politycy w granicach państw narodowych.
Chodzi w niej o upodmiotowienie rządzonych, o narzędzia, za pomocą których mogą odzyskać wpływ na swoje życie – i to zbiorowe, i to indywidualne. Dlatego pojęciami kluczowymi w Fanonowskiej wizji polityki są lud, demokratyczne samostanowienie i internacjonalizm. Lud jako wspólnota obalająca granice, znosząca etniczne partykularyzmy, wymazująca linie koloru skóry. Urzeczywistniająca się w procesie zmiany, powoływana do życia przez walkę. Baszir Abu Mannieh wskazuje, że ludową suwerenność Fanon utożsamia z procesem demokratycznym. Z kolei brytyjski filozof Peter Hallward zwraca uwagę na centralną rolę odgrywaną w tym ujęciu przez kategorię woli politycznej. Właściwie zastępuje ona tożsamość w roli źródła samostanowienia. Lud Fanona nie jest stereotypowym bohaterem ludomańskich fantazji inteligenta. To nie wspólnota trwająca mimo upływu czasu w gorsecie tożsamości czy przedkolonialnej rdzenności. Jest siłą przekraczającą panujący porządek ku przyszłości. Dziś można by go określić mianem podmiotu squeerowanego, nieustannie kwestionującego własne granice.
Być może wyraża się w tym osobiste doświadczenie Fanona, który po opuszczeniu Martyniki wszędzie był obcy. Zbyt czarny, by czuć się Francuzem, i za mało czarny, by uwierzyć w obietnice négritude. Postanowił zostać Algierczykiem, ale nigdy nie nauczył się arabskiego i nawet nie zainteresował islamem. Walczył z bronią w ręku i przelewał krew za Francję, która w zamian pokazała mu właściwe miejsce w rasowej hierarchii. Internacjonalizm był dla niego domyślną postawą wobec rzeczywistości. Mawiał, że nie zadaje się z Francuzami, lecz kiedy Marie-Jeanne Manuellan zapytała go, czy obecność jej francuskich przyjaciół na kolacji wigilijnej mu nie przeszkadza, odparł: „Cóż, jeśli są tacy jak Sartre, nie mam nic przeciwko”.
Dziś program Fanona nabiera niepokojącej aktualności. W pół wieku po dekolonizacji mocarstwa militaryzują się, by skuteczniej rozdrapywać to, co pozostało na świecie do rozdrapania. Trzy dekady po ogłoszeniu końca historii państwa demokratyczne za pomocą retoryki bezpieczeństwa ustanawiają strefy zawieszenia fundamentalnych praw człowieka. W 80 lat po Zagładzie ludobójcza przemoc odzyskuje obywatelstwo w narracji świata uważającego się za cywilizowany. Kameruński filozof Achille Mbembe przekonuje, że znaleźliśmy się w epoce brutalizmu, gdy ekspansja kapitalizmu docierają do granic środowiskowych, a kolonialne barbarzyństwo wraca do metropolii. Co w takiej sytuacji może zrobić większość, której przydzielono rolę biernych statystów? Czy nie potrzebujemy właśnie woli i siły politycznego sprawstwa? Bez nich trudno wyobrazić sobie zaciągnięcie hamulca tendencjom wpychającym planetę w katastrofę. Fanonowskie pytanie dziś brzmi: czy doczekamy się takiej woli ze strony potentatów konferujących w Davos, czy może jednak prędzej pojawi się ona wśród wyklętych ludów ziemi?
