To podwójne odniesienie powinno pozwolić nam przejść od „uniwersalnego” spojrzenia na relację człowiek / Bóg do tych jej postaci, które kształtują w konkrecie życie chrześcijan i ich wspólnotę wiary – Kościół (przy czym, mówiąc o kształcie wspólnoty, uwagę skupimy raczej na zasadach, do których ona się odwołuje i na ich podstawach w wierze, niż na ich wykonaniu – często bardzo niekonsekwentnym). W drugiej części wykładów tego semestru pojawią się zatem kolejno omówienia konstytutywnych elementów wspólnoty kościelnej – będziemy próbowali objaśnić je krytycznie, pokazując ich uwarunkowania i ograniczenia, z uwzględnieniem zarysowanej dotąd podstawowej perspektywy teologicznej.

W tym wykładzie podejmujemy przede wszystkim pierwsze ze wspomnianych wyżej dwu pytań, jednakże w świadomości, że zaraz za nim przyjdzie pytanie drugie (którego pełniejszemu naświetleniu poświęcony będzie wykład następny). Warto jednak zdać sobie już w tym miejscu sprawę z tego, że klucz do tajemnicy nowego życia Jezusa leży w je­go stosunku do własnej (możliwej, nadchodzącej) śmierci – a w pewnym sensie także w jego stosunku do śmier­ci, kiedy ona już nadeszła (jakkolwiek dziwnie może brzmieć to ostatnie zdanie). Jest tak, skoro śmierć stanowi kri­sis – moment sądu, który ujawnia całą prawdę życia. Dotyczy to oczywiście nie tylko Jezusa, ale każdego w ogóle człowieka. Stąd na tym miejscu najpierw pytanie o krisis śmierci.

Śmierć jako krisis jednego życia

Pytamy o krisis śmierci – w pierwszym greckim znaczeniu tego słowa, a zatem o śmierć jako sąd nad życiem człowieka. Chodzi o sąd, jakim jest sama obecność śmierci (a nie o obecność jakiegokolwiek sądzącego podmiotu – ludzkiego czy boskiego).

Punktem wyjścia jest pytanie o sposób odno­szenia się człowieka do (własnej) śmierci. Po tym, czy i jak śmierć na kimś ciąży (lub nie ciąży), po tym, czy i jak od niej ucieka (lub nie), czy i jak wypędza ją z własnego życia (lub nie), po tym, czy ku niej wybiega (czy nie), możemy rozpoznać, czy i jak ktoś taki zdaje sobie sprawę z najbardziej fundamentalnych właściwości swojego życia – przede wszystkim zaś z miejsca w nim wolności (a z nią wszystkich podstawowych relacji: do siebie samego, drugiego, świata i Boga). Chodzi o taką wolność, która okazuje się również i właśnie wobec śmierci: nie zamyka się na żaden z jej aspektów, w tym na ten najbardziej podstawowy – jej bezwzględną obecność. Ściśle biorąc jest to pytanie, które najpierw trzeba postawić sobie samemu – i być może tylko sobie samym możemy je postawić skutecznie.

Kiedy w tym kontekście mówimy o ucieczce od śmierci, nie chodzi o „zewnętrzną” ucieczkę przed zgrozą, bólem, czy jakimkolwiek dyskomfortem związanymi z obecnością w naszym życiu / w naszym bezpośrednim otoczeniu śmierci fizycznej i z jej zbliżaniem się do nas, ani o wewnętrzną ucieczkę przed czymś „co i tak nieuchronne” (zatem lepiej o tym wcale nie myśleć). Chodzi o sposób, w jaki traktujemy to, że (w każdej chwili) stoimy wobec śmierci – i że otwarta w ten sposób możliwość nie jest w żadnym sensie (przykrym) dodatkiem do tego, że żyjemy, ale tym wymiarem naszej sytuacji, który pozwala sięgać do jej jądra, także i odwracać się od niego: pozwala ujawnić wszystko, co dla życia jest istotne, albo przeciwnie, może stać się powodem, dla którego wszystko, co dla naszego życia jest istotne, zostanie przez nas samych zatarte i przykryte czymkolwiek / byle czym, co odwraca uwagę od nie przyjętej wtedy możliwości zobaczenia całości własnej egzystencji.

Skąd bierze się „diagnostyczna” zdolność odniesienia do śmierci? Najprostsza odpowiedź brzmi: właśnie z jej związku z możliwą całością życia. O tym związku dokładniej w trzeciej części wykładu. Najpierw jednak elementy prostego opisu.

O śmierci dają się mianowicie najpierw powiedzieć dwie rzeczy bardzo proste i zarazem podstawowe:

1’ Śmierć jest tym stanem i miejscem czyjejś drogi, w którym każdy jest najbardziej sobą. Powiedzmy to najpierw zupełnie naiwnie: nie mogę już stać się niczym więcej, niż tym, czym jestem w chwili mojej śmierci, moje życie jest wtedy ostatecznie całe – jest (już) wszystkim, czym za moją sprawą realnie mogło się stać;

Równocześnie (w najprostszym i bezpośrednim wymiarze) żadne ludzkie życie nie jest w śmierci bynajmniej zamknięte. Sprawia to jego oczywiste wpisanie w historię, która nigdy nie jest tylko własną historią żyjącego i umierającego, i to wpisanie zarówno w sensie fizycznym (wszelkiego rodzaju fizyczne ślady czyjegoś życia, począwszy od umarłego ciała), jak też wpisanie w sensie osobowym, moralnym, kulturowym, twórczym, społecznym czy jakkolwiek inaczej go określimy (również wszelkiego rodzaju ślady czyjegoś życia w postaci skutków tego życiowego dialogu / dialogów, w których czyjeś życie doszło do głosu i „zarejestrowało się” w innych wokół niego). Oczywiście te dwa rodzaje śladów są ze sobą ściśle splecione: nie ma moralnych a nie-cielesnych śladów czyjegoś życia i nie ma jego śladów cielesnych pozbawionych znaczenia – także moralnego i społecznego. Oznacza to jednak, że – czy chcemy tego czy nie – umieraniu człowieka i temu, co on umierając pozostawia, zawsze towarzyszy jakieś wymaganie. I jest to wymaganie. które dotyka zarówno umierającego, jak też świadków jego śmierci.
Istotna możliwość człowieka w stosunku do własnej śmierci polega na tym, że może on odnosić się do tego wymagania. Czy to robi i jak to robi, okazuje się właśnie diagnostyczne. (Może to być znowu diagnoza na poziomie zewnętrznych fenomenów czyjegoś życia i ich prostego zewnętrznego opisu, może jednak sięgać podstaw egzystencji. Są ludzie, którzy „aranżują” okoliczności swojego umierania i także bezpośrednich następstw śmierci – pogrzeb, grób – i mogą to być aranżacje różnego rodzaju: od przede wszystkim pragmatycznych, przez estetyczne aż po etyczne. Obecność lub nieobecność takich aranżacji mówi coś istotnego o tożsamości i wolności osoby, o którą chodzi (albo raczej o jej stosunku do własnej wolności) – a przede wszystkim mówi o jej autousytuowaniu społecznym: konieczności lub niekonieczności wyjaśniania innym czegokolwiek w związku z własną śmiercią. Na poziomie najgłębszym obecność lub nieobecność tego rodzaju aranżacji mówi o stopniu i rodzaju czyjegoś świadomego stosunku do śmierci. Warto jeszcze zdać sobie sprawę, że nieobecność aranżacji, o których mowa, może być czymś o wiele większym, niż tylko skutkiem braku potrzeby wyjaśniania komukolwiek własnej śmierci: może być wyrazem odmowy udzielania w związku z nią jakichkolwiek wyjaśnień. Jeśli zaś tak, to sama ta możliwość powie nam więcej o śmierci jako mierze istnienia niż jakikolwiek „aranżacyjny” komentarz. Jak widać, nie chodzi tu w pierwszej linii o rodzaj zewnętrznego konkretu aranżacyjnego ale o świadome podejście wobec możliwości owego wyrazu / lub jego braku (dysponowania owym wyrazem jako rodzajem ostatniego słowa – choćby miało ono zostać wypowiedziane milczeniem).

2’ Po drugie, w śmierci człowiek jest też najbardziej bezsilny wobec siebie samego i tego, czym się stał: jego życie się wypełniło, ale on sam nie może już tej pełni zacho­wać (pielęgnować) – nie ma nad nią władzy. Powiedzmy to znowu prosto i naiwnie: jest tak, ponieważ śmierć – choćby była naprawdę wielkim zwycięstwem czyjegoś człowieczeństwa / wolności – jest zarazem kresem możliwości człowieka i znakiem jego ostatecznej bezsilności wobec siebie samego.

Podkreślmy: chodzi o bezsilność człowieka wobec siebie samego. Nie jest to jedynie prosta formuła zwrotna. Chcemy nią zwrócić uwagę na to, że w żadnych okolicznościach nasza egzystencja nie wyjaśnia się sama sobie. Odniesienie do śmierci unaocznia ten stan rzeczy właśnie przez to, że przyjęcie śmierci jest zarazem przyjęciem kresu własnych możliwości (także wtedy, kiedy jest całkowicie świadomym i wolnym aktem: spełnieniem tej jednej ostatecznej możliwości, którą jest: świadomie umrzeć).

Zauważmy natychmiast, że na antypodach tej bezsilności, a jednak cudownie niemal związane z nią jest to, że dla istoty umierającej otwiera się zarazem jako nieograniczenie dostępne „zupełnie niespodziewane”, jakim śmierć w swojej istocie niewątpliwie jest. Owo „niespodziewane” tyczy wszystkiego, czym śmierć jest (lub może być) – zatem wszystkiego, co jest / ma być tam, w śmierci i zarazem dotyczy nas (wszystkiego z czym w śmierć wchodzimy – naszego życia w całości). Przyjmując ją, przyjmujemy coś nieskończenie otwartego, a to prowadzi nas do przekroczenia tego, co w śmierci budzi największą trwogę: do przekroczenia jej pustki, odruchowo rozumianej jako wepchnięcie naszego istnienia w nicość (Do sprawy tego przezwyciężenia powrócimy w ostatniej części wykładu).

Oba te proste stwierdzenia pokazują związek śmierci z (nie banalnie i nie potocznie) rozumianą całością życia – a to znaczy także z możliwą całością świata – jako że nikt nie może mieć świata (cokolwiek w czyimś konkretnym przypadku znaczyłoby to słowo) w jego zupełności i całości inaczej niż w tej postaci, w jakiej przyjmuje świat żyjąc. Na tę „silną” możliwość przyjmowania świata związaną z obecnością śmierci chcemy teraz zwrócić uwagę. Czynimy to także w związku z możliwą teologiczną interpretacją świata, jakim daje się on naszemu doświadczeniu – a więc w związku z teologią stworzenia (naznaczonego śmiercią). Także tu najpierw prosty (i nieco naiwny) opis.

Krisis i miara stworzenia

Świat, jakim się nam pokazuje, jest pełen rzeczy, co do których trzeba umieć przyznać, że nie bardzo wiemy, co o nich myśleć. Nie chodzi tu jednak ani o wydarzenia i sprawy niejasne czy niezro­zumiałe, bo za mało nam znane, ani o te wszystkie nie­przeniknione drogi, którymi chadzają myśli i wyobra­żenia wielu obcych nam ludzi, i na których dokonują się ich życiowe wybory i decyzje. Chodzi o rzeczy dobrze znane, naoczne, czytelne i dostrzegalne, o których przecież mimo to nie bardzo wiemy, co myśleć. Nie­które z nich są bardzo blisko nas, są ujmowane świadomie i dotykają nas i poruszają tak mocno, że nie trudno ich nie zauważać i przechodzić obok nich obojęt­nie, inne dotyczą nas przynajmniej na pozór nie aż tak bardzo – są, i mogą być ważne, ale pozostają prawie niewidoczne w tym kręgu spraw, którymi na co dzień się zajmujemy. Te pierwsze należą przede wszystkim do świata bezpośrednich wrażeń, przeżyć, odczuć i do­świadczeń – i związanych z nimi emocji; te drugie bardziej do świata poza i ponad nami – to jest do poznawanego przez nas zewnętrznie świata fizycz­nego jako wielkiego środowiska naszej egzystencji.

Do takich spraw należy najpierw sama wielkość znanego nam świata, a to znaczy: wielość tworzących go bytów i zdarzeń – przynajmniej jak długo przyjmujemy, że stosowane doń miary (przekraczające zwyczajne możliwości naszej wyobraźni) są miarami obiektywnymi, a więc zachodzą realnie poza naszą rejestrującą je świadomością.
Chodzi tu jednak nie tylko o samą ilość poszczególnych rzeczy, istnień i gatunków. Chodzi także o wielość możliwych obrazów i opisów każdego z nich, o nieogarnione dla nikogo z nas bogactwo możliwości widzenia, do­świadczania i wyrażania tego, co się przed nami ot­wiera, o mnogość płaszczyzn, perspektyw i układów odniesienia, w których możemy znajdować i rozpo­znawać to, co jest. Z tej mnogości zazwyczaj słabo zdajemy sobie sprawę, a ona przecież jest – jest tuż obok nas i jest także w nas samych. Chodzi także o nieustanny wszechobejmujący ruch.

Raz jeszcze naiwna i prosta ilustracja – fragment piosenki Paolo Conte o ludziach ze środka równiny padańskiej, którzy nigdy nie oddalali się od swojego bezpiecznego domu, ale kiedyś pierwszy raz pojechali do Genui i zobaczyli morze i wołają: „ale nam strachu napędza to ciemne morze / że się rusza nawet w nocy / że nie ustaje nic.”

Pomyślmy przy tym o trudnych do ogarnięcia skalach wiel­ko­ści, o ledwie uchwytnych lub wprost nieuchwyt­nych dla naszego doświadczenia odległościach w prze­strzeni i w czasie, o wymiarach niewyobrażal­nie wiel­kich i niewyobrażalnie małych. Pomyślmy o nigdy nie ustającym ruchu, o wielkich i małych prze­pływach, o skrytych i jawnych przemianach, o poja­wianiu się i znikaniu, wydzielaniu i wchłanianiu, o fa­lach i drga­niach, dreszczach i wstrząsach, o wes­tchnieniach i mu­śnięciach, o mieszających się dźwię­kach i głosach i o nieporuszonej ciszy, w której też dzieje się to, co ma się dziać. Słowem o tym wszyst­kim, co w kształcie i życiu świata fizycznego najwy­raźniej przerasta nasze możliwości, o czym możemy wprawdzie tak czy ina­czej wiedzieć – i wiemy wiele – o czym jednak mimo to naprawdę nie bardzo wiemy, co myśleć. Musimy zapytać, jak i po co to wszystko jest – to znaczy, jak to wszystko jest dobre. Pomyślmy też o tym, jak bardzo możemy wybierać, i – jak bardzo w związku z tym możemy się stawać: dla siebie samych i w swoich własnych oczach, jak i dla innych i w ich oczach.

To, co próbowaliśmy rozważyć w wykładzie o „Idei Boga, który całkowicie wy­zbył się siebie” można na użytek postawionego teraz pytania ująć w następującą formułę: Bóg chce być i jest z tym wszy­stkim, co rozpoznajemy (jako jego stworzenie) w kształcie tego świata – a to znaczy zarazem: nie chce być i nie jest bez tego wszystkiego. Chce być dla nas – najlepszych z możliwych, a o tym, co możliwe decydujemy w bezgranicznej wolności, takiej jak bezgraniczne było i jest jego wyzbywanie się siebie dla stworzenia (gdyby zachował (a tym samym wprowadził w świat stworzeń) coś z siebie, nacechowałby stworzenie sobą, ergo: nie wydałby stworzenia jego własnej wolności).

Nie należy stąd jednakże wyprowadzać bezkrytycz­nie pobożnego wniosku, że świat, z którym mamy do czynienia, jest „najlepszym ze światów”, a to, co nas w nim niepokoi i męczy, tylko swego rodzaju błędem perspektywy, który zniknie, kiedy („z Bożą pomocą”) przekroczymy granice własnego niedoskonałego do­świadczenia z tym światem. Nie należy też przeciw­stawiać realnie istniejącego i doświadczanego przez nas świata jakiemuś innemu, właściwie przez Boga za­mierzonemu – tak jakby światem „prawdziwym” miał być dopiero ten drugi. Jedna i druga postawa fał­szywie odczytuje związek Boga ze stworzeniem i w konsekwencji zafałszowuje obraz samego Boga. Oderwanie (choćby tylko myślowe) tajemnicy Boga od świata stworzonego prowadzi do niezro­zumienia i zgubienia sensu jednego i drugiego. Niepo­rozumienie takie pojawia się zresztą już wtedy, kiedy spojrzenie przesuwa się zbyt silnie na jedną stronę – kiedy ktoś patrząc (rzekomo) od strony Boga „spirytu­alizuje” stworzenie i lekceważy jego własne miary, al­bo kiedy ktoś inny, patrząc od strony rzeczy tego świata, sprowadza Boga jedynie do roli specyficznego gwaranta po­rządku kosmicznego – zwłaszcza w tegoż porządku wymiarze etycznym.

„Oczekiwanie, że świat pomyślany od strony Boga, jako jego skończone odbicie, pozwoli rozpoznać pełny blask Absolutu, w spotkaniu z konkretnym światem doznaje gruntownego zawodu. Na świat ani nie pada przemienia­jący blask wspaniałości Boga, ani też nie rozbłyska on własnym światłem. Przyczyną takiego zawodu jest sche­mat myślowy, według którego teologia tłumaczy odnie­sienie Stwórcy do stworzenia. Błąd tkwi w samej zasa­dzie. To, co jawi się spojrzeniu teologicznemu, jest jedy­nie cieniem rzucanym przez Boga, ale już nie tym, na co pada ów cień. Teologiczne pojęcie świata jest zatem na­znaczone wyraźnym akosmizmem, który następnie z nie­uchronną konsekwencją prowadzi przez »sekularyzację« do ate­izmu, i trendu tego nie jest w stanie zatrzymać tak­że od­powiedź w postaci »teologii rzeczywistości ziem­skich«. Przede wszystkim zaś takie pojęcie odniesienia Boga do stworzenia nie może sprostać powadze Krzyża i śmierci.” (Biser E., Atheismus und Theologie, W: Ra­tzinger J. (wyd.), Die Frage nach Gott, QD 56, Frei­burg i. Br. 1973, str. 110n.)

Rozwiązanie trudności nie mo­że zatem polegać ani na kompromisie między jednym a drugim spojrzeniem, ani też na swoistym „przełą­czaniu się” z jednej perspektywy do drugiej w zależ­ności od potrzeb określanych przez typ wypowiedzi: że po jednej stronie byłoby pojęcie Boga meta ta fysika, świadomie abstrahujące od doświadczenia z tym świa­tem, po drugiej zaś teologia zsekularyzowana, która sądzi, że o Bogu można mówić tylko językiem (indy­widualnej i społecznej) historii.

Najgłębszym źródłem wątpliwości związanych z tą drugą możliwością, jest lęk, że Bóg widziany konse­kwentnie i wyłącznie z perspektywy tego, z czym stale mamy do czynienia, okaże się tylko wielkim ludzkim samozłudzeniem, niemądrą wymówką, beznadziejną próbą ukrycia się przed prawdą o człowieku i świecie – że więc pokaże się wtedy raz na zawsze z ostateczną i nieubłaganą pewnością, że już naprawdę nie ma na co czekać: niczego lepszego, niczego piękniejszego, ni­czego bardziej wzniosłego, niż to, co wciąż na nowo widzimy w sobie samych i wokół siebie, nie ma, nigdy nie było i nie będzie. Lęk ten jest jednakże bezzasadny. – bo wcale nie jest prawdą, że jeśli Bóg nie zechce być w naszej ocenie lepszy niż poznawany przez nas (stworzony przez niego) świat, tym samym pozbawi się tego, co – przynajmniej w naszych oczach – czyni go Bogiem. Jednakże nie jest to prawdą nie dlatego, że Bóg musi okazać się lepszy zgodnie z pro­stą regułą, według której on jest zawsze i z zasady lepszy, niż to, co o nim myślimy. Cała ta sprawa nie ma w ogóle prawie nic wspólnego z tym, co o Bogu myślimy (albo nie), co o nim potrafimy powiedzieć (albo nie), czego się po nim spodziewamy (albo nie).

Raz jeszcze zatem stajemy wobec pytania o „wytłumaczalność” ludzkiego istnienia w świecie, jaki jest, i zarazem o wytłumaczalność świata, jaki jest (a tym samym i Boga, skoro jak powiedzieliśmy, świat zjawia się na tym miejscu, na którym my oczekujemy Boga), w ludzkim istnieniu (chodzi o czytelność świata we wnętrzu istnienia człowieka) – i to nie o wytłumaczalność „w ogóle“, ale wobec konkretności tego o to ludzkiego istnienia (a więc dla mnie: mojego).

Być może jest to raz jeszcze pytanie przekraczające nasze możliwości. Nie znaczy to jednak, że nie możemy widzieć, że takie pytanie jest, a także, że nie możemy uchwycić przynajmniej niektórych jego możliwych uwarunkowań. To właśnie spróbujemy teraz zrobić, trzymając się w tym momencie tylko jednej kwestii: podniesionej wyżej sprawy kruchości istnienia człowieka wobec wielkości (nieczułego na nie) wszechświata.

Jest dość powszechnie przyjmowanym poglądem współ­czesnej kosmologii / antropologii, że istnienie człowieka (w sensie fizycznym i biologicznym) jest możliwe tylko w kosmosie zbudowanym tak, jak zbudowany jest wszechświat, w którym jesteśmy, że wręcz domaga się ono tak wielkiego i tak złożonego świata, że jest on po­trzebny, żeby mogły zostać spełnione pewne minimalne warunki powstania i przetrwania ludzkiego życia. Bar­dzo niewielka zmiana podstawowych parametrów fi­zycznych tego świata uniemożliwiłaby ten rozwój, który faktycznie doprowadził do pojawienia się w nim czło­wieka. Ten stan rzeczy stanowi jak wiadomo podstawę tzw. zasady an­tropicznej w wersji silnej (istnienie wszechświata jest uwarunkowa­ne istnieniem człowieczej świadomości, bez której nie może istnieć to, co istnieje – między istnie­niem człowieka a istnieniem wszechświata zachodzi zatem silny związek ontycznej konieczności), lub w wersji słabej (istnienie wszechświata i istnienie człowieka są powiąza­ne faktycz­nie, chociaż nie koniecznie).

Tak czy inaczej pytanie o miarę wszechświata nie pomija pytania o miejsce w nim człowieka. Jednakże jako uzasadnienie ogromu i bogactwa tego, co jest naszym światem, nie jest to bynajmniej twierdzenie oczywiste i nie problematycz­ne. Przeciwnie, im bardziej zdajemy sobie sprawę z tego, o czym mówimy, tym bardziej problematyczne wydaje się takie powiązanie.

Nadto historyczne doświadczenie nauk – albo przynajm­niej pewnego wysoce skutecznego typu nauki oparte­go na racjonalnym dystansie w stosunku do rzeczy ba­danych – dyktuje sprzeciw wobec uzasadnienia wiel­kości i bogactwa tego, co jest, powołaniem się na po­trzeby człowieka. Źródłem tego sprzeciwu jest z jednej strony poczucie ogromnej dysproporcji między kru­chością i znikomością świadomego siebie ludzkiego życia a ogromem i komplikacją tego narzędzia, które miałoby mu służyć, czyli wszechświata. Zdrowy rozsądek podpowiada nam, byśmy nie przeceniali własnego znaczenia we wszechświecie.

Jakkolwiek bowiem pojedynczy człowiek może coś wiedzieć o ogromie wszechświata, ogrom wszechświata nie musi wiedzieć nic o poje­dynczym człowieku. W każdym razie łatwiej jest się spodziewać, że nic albo prawie nic o nim nie wie, niż że cokolwiek wie. Pojedynczy człowiek może (zapewne nie bez trudu) chcieć całości tego świata, ale zu­pełnie nie ma podstaw do oczekiwania, żeby jako pojedynczy człowiek (niewielka i krótkotrwała lokalna fluktuacja biofizyczna) sam był przezeń chciany.

Także taki sposób myślenia można jednak uznać za przejaw naiwności i zarazem megalomanii. I dotyczy to obu postaci tego myślenia, zarówno tej, która usiłu­je związać istnienie i porządek wszechświata z ludzką świadomością, jak też jego postaci sceptycznej, odrzucającej takie powiązanie. Scep­tycyzm jest bowiem możliwy tylko pod tym warun­kiem, że przynajmniej myślowo dopuści odrzucaną następnie możliwość. Czy oznacza to, że pozostaje je­dynie zdroworozsądkowa pozycja pośrednia, według której nie ma istotnego związku między wymiarami i ontologiczną jakością uniwersum, a istnieniem w nim ludzi – i tylko tak się szczęśliwie złożyło, że ludzkie is­tnienie jest możliwe w realnie istniejącym wszech­świecie? Rozwiązanie takie wydaje się umiarkowane i rozsą­dne. Odpowiada ono spojrzeniu na świat, właściwemu dla typu kultury, do którego należymy. Dlatego – z powodów zarówno pragmatycznych, jak też teore­tycznych – wielu tak właśnie patrzy na świat i na wła­sne w nim miejsce. Kto uzna to za stosowne, może się przyłączyć do takiego sposobu widzenia porządku stworzenia. Jednakże na pytanie, czy do takiego spo­sobu widzenia świata przyłącza się Bóg, trzeba odpowiedzieć: najwyraźniej nie.

Odpowiedź ta wymaga oczywiście refleksji i uzasadnienia. Pewne elementy takiej refleksji pojawiły się już w poprzednich wykładach – w cyklu poprzedniego semestru w wykładzie „Pascha Jezusa jako miejsce stworzenia”, a w cyklu obecnym zwłaszcza w wykładzie o „Idei Boga, który całkowicie wy­zbył się siebie”.
W tym pierwszym zwróciliśmy uwagę na napięcie między światem widzianym jako zara­zem stały i zmienny autonomiczny porządek rzeczy (kosmos) a światem widzianym jako splot wolnych wy­borów wolnych osób i konsekwencji tych wyborów (czyli ujmując rzecz skrótowo: ethos). Istotę tego napię­cia tak oto za Stevenem Weinbergerem ujmuje Johan­nes Röser: „Dlaczego kosmos przez miliardy lat obył się bez naj­mniejszego śladu istnienia osobowego? (…) Czy da się pomyśleć „osobowy” Bóg, który tylko w niewymiernej cząsteczce swojego niezmierzonego stworzenia dopusz­cza osobowość? Prawa natury są bezosobowe i w żadnym sensie nie wyróżniają życia. (…) Pytania te trafiają w czuły punkt: że wiarę chrześcijańską kształtuje nadal majesta­tyczny obraz Boga jako nieporuszonego Poruszyciela, który w zasadzie wszystko wie, wszystko uczynił, wszy­stko pomyślał, wszystko przewidział i wszystko dopełnił. Tylko po co wtedy odgrywa się na scenie stworzenia spektakl z owym Majestatem jako jedynym widzem, któ­ry od zewnątrz przygląda się szamotaninie człowieka między dobrem i złem?” (rö. [Röser J.], Im Jahr 20 Milliar­den nach dem Urknall. Der Gottesbild der Physiker, Christ in der Gegenwart, 51/1999 (51), str. 419-420).

W drugim ze wspomnianych wykładów znalazła się pewna możliwa odpowiedź na ten rodzaj wątpliwości, polegająca na odrzuceniu obrazu Boga „jako nieporuszonego Poruszyciela, który w zasadzie wszystko wie, wszystko uczynił, wszy­stko pomyślał, wszystko przewidział i wszystko dopełnił”.
Jednakże z punktu widzenia rozszerzonej postaci naszego pytania odpowiedź ta nie jest wystarczająca. Usuwa wprawdzie jedną (istotną) przyczynę nieporozumień w stosunku do sensu świata, jakim przedstawia się on naszym oczom, ale samego tego sensu nie objaśnia. Powinno się tu zatem pojawić pytanie, czy jest możliwe spoj­rzenie na porządek kosmiczny tak, że­by pokazało się zarazem to zamierzenie (Boga), mocą którego świat stworzony jest taki, jaki jest – to znaczy, obejmuje także ludzkie istnienie, w każdym szczegól­nym i osobnym tego istnienia przypadku, włącznie z przypadkiem tego, kto właśnie owo pytanie stawia. To właśnie jest radykalne pytanie o miarę świata stworzo­nego. Jest rzeczą oczywistą, że pytanie takie przerasta zwyczajne możliwości naszego po­znania jako poznania sekwencyjnego, tzn. „rzecz po rzeczy” – we wzajemnych zależnościach i związkach. Jeśli jednak pytanie to ma sens – a sam fakt, że umiemy je postawić, pokazuje, że może mieć – musimy znaleźć dla niego miejsce inne niż jednego z ogniw w takiej czy innej sekwencji naszych pytań. Poszukiwanie tego sensu wymaga próby uchwycenia i krytyki związku śmierci z możliwością spojrzenia na całość (ludzkiej egzystencji / świata). Porównajmy najpierw następujące dwa teksty:

„Jest to jeden z tych głęboko negatywnych popędów naszej świadomości, który pokazuje, jak głęboko tkwi w niej zrozumienie dla „nie”, dla zaprzeczenia głębszego niż jakakolwiek negacja logiczna. To zaprzeczenie jest być może tym zjawiskiem, od którego musimy wychodzić, jeśli chcemy ująć to, co świadomość zakłada, co jednak samo nie jest świadomością: bycie człowieka. Świadomość jest przecież świadomością dlatego, że coś się jej jawi. Jeśli zaś ma się ujawnić jawienie się, wtedy trzeba w pewnym sensie przekroczyć granice tego, co świadomość jest w stanie ujmować. Dlaczego? Dlatego, że radykalnego „nie”, „nicości”, nie ma – nie może ona być nigdy przedmiotem, a przecież to z niej właśnie płynie cała ta moc, która jest konieczna, by mogło się dokonać objawienie (…). Jawienie może się zjawić jedynie na tle „nic”. Nicości nie mamy jednak nigdy jako przedmiotu, a więc w teraźniejszości: możemy jedynie ku niej wybiegać. W tym wybiegnięciu odnosimy się do śmierci jako ostatniej możliwości, możliwości radykalnej niemożliwości bycia. Ta niemożliwość zacienia, ale także umożliwia całe nasze życie, daje mu możliwość bycia całością. Teraz ukazuje się też, co jest pierwiastkiem naszego bycia: że bycie jest możliwością. Podstawowe możliwości są dwie: odnosić się wprost do całości (to nie znaczy: myśleć o śmierci, ale odmawiać wartości temu sposobowi życia, który chce za wszelką cenę żyć, i nagie życie bierze za swoją miarę, a to znaczy „świat” i życie w nim), lub nie odnosić się, tzn. uciekać przed nią i zamykać tym sobie swoją najbardziej podstawową możliwość. Wszystkie te „poczynania” nie są świadomością z jej strukturą podmiot-przedmiot, ale czymś bardziej podstawowym: egzystencją, której bycie jest w zrozumieniu (a w żadnym razie nie w poznaniu czy uświadomieniu!) rzeczy, bliźnich, siebie.” (Patočka J., Kacířské eseje o filosofii dějin, W: Sebrané spisy Jana Patočky. Svazek 3: Péče o duši. Soubor statí a přednášek o postavení člověka ve světě a v dějinách. Třetí díl. Kacířské eseje o filosofii dějin. Varianty a přípravné práce z let 1973-1977. Dodatky k Péči o duši I a II, Praha 2002, str. 143.)
„[Zastanówmy się nad sytuacją, w której] słowo „Bóg” znika bez śladu i bez reszty, nie pozostawiając żadnej widocznej luki, nie ustępując miejsca żadnemu innemu słowu, które przemawiałoby do nas w ten sam sposób (…). Co by się stało, gdyby poważnie potraktować hipotezę takiej przyszłości? Człowiek nie był­by już postawiony twarzą w twarz wobec jednej całości bytu jako takiego i wobec jednej całości swojej egzystencji jako takiej. Taka jest bowiem rola słowa „Bóg”, i tylko tego słowa, bez względu na jego fonetykę czy genezę. Gdyby słowa „Bóg” rzeczywiście nie było, nie istniałaby również dla czło­wieka owa dwoistość – pojedyncza całość rzeczywistości w ogóle i pojedyn­cza całość egzystencji ludzkiej, które wzajemnie się przenikają. Człowiek zu­pełnie zapomniałby o sobie zajmując się szczegółami swojego świata i swojej egzystencji. Ex supposito nigdy nie stanąłby bezradny, milczący i niespokojny wobec całości świata i całości samego siebie. Nie dostrzegałby już, że jest tylko jednostkowym bytem, a nie bytem w ogóle. Nie dostrzegałby, że sta­wia tylko pytania, ale nie stawia tego pytania, które dotyczy samych pytań; nie dostrzegałby już, że zawsze tylko manipuluje poszczególnymi momentami swojej egzystencji, ale nigdy nie staje wobec swojej egzystencji w jej jedno­ści i całości. Utknąłby w świecie i w sobie, ale już nie realizowałby tego tajemniczego procesu, którym jest i w którym niejako całość „syste­mu”, jaki tworzy on sam razem ze swoim światem, dokonuje głębokiej refleksji nad samym sobą jako jednością i całością, akceptuje siebie w wolności i w ten sposób przekracza samego siebie i sięga do owej niepokojącej rzeczywistości, która milczy, która wygląda jak nicość, od której teraz powraca do samego siebie i swojego świata odróżniając się od jednego i drugiego i akceptując jedno i drugie.” (Rahner K., Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, str. 45n.)

Jak łatwo zauważyć, wspólnym motywem obu tych tekstów jest powiązanie trzech pojęć: 1’ istnienia ludzkiego, 2’ odniesienia do całości / bycia całością, 3’ śmierci. Filozoficznym tłem obu jest słowo Martina Heideggera o śmierci jako „wprost danej możliwości niemożliwości bycia” i zarazem jako możliwości dla każdego jego ściśle własnej (je meine), zupełnie nie „odnośnej” i bezwzględnie nie „przekraczalnej”.

Jądro: śmierć jako moje własne odniesienie do całości

W dotychczasowym wykładzie kilkakrotnie padło słowo: naiwne. Teraz powinniśmy się do niego odnieść. Nie pojawiło się ono tu bowiem jedynie jako swego rodzaju bezpiecznik (mówię, że będę mówił „naiwnie”, żeby tego rodzaju „ucieczką do przodu” obronić się przed ewentualną krytyką). Tu chodzi o coś o wiele bardziej zasadniczego.

„Naiwność”, na którą starałem się wskazać, można próbować obejrzeć i opisać z zewnątrz: z perspektywy ujmującej ją zdystansowanej wiedzy (zdystansowanej, a więc nie naiwnej, rozczarowanej, gorzkiej, twardej, realistycznej czy jakiejkolwiek). Wtedy właśnie to, co opiszemy, okaże się i zostanie nazwane naiwnością. Jednakże taki zewnętrzny ogląd nie jest w stanie dotknąć, ani nawet przeczuć jądra tego, co sobie i innym przedstawia jako „naiwność”. „Naiwność” jest z punktu widzenia takiego oglądu nie do przyjęcia. Ale warto uważnie przyjrzeć się temu „nie do przyjęcia” i powodowi, dla jakiego się pojawia. Mamy tu bowiem do czynienia z punktem widzenia, który (pod pozorem wiedzy o innym) sobie samemu uniemożliwia wgląd w to, co możliwie najbardziej własne: stanięcie „bezradnym, milczącym i niespokojnym wobec całości świata i całości samego siebie”. Jak długo trwa taka niemożliwość, wszystko (co spotykamy i co nas spotyka) jest nie do przyjęcia. Dopóki jesteśmy w stanie formułować cokolwiek (wnioski, poglądy, postulaty) z punktu widzenia nas samych, mając właśnie na uwadze prawdę nas samych oddaną w możliwość bezwarunkowej samowyrażalności (co nie implikuje w żadnym razie negacji, a tym bardziej pogardy dla „obiektywnego” i „poza-nami” – oba pojęcia umowne), dopóty właśnie owa naiwność pozostaje wyrazem naszej wolności.

Dziwność sytuacji polega na tym, że ten rodzaj odrzucenia „naiwności” przedstawia się sobie samemu i innym jako dojrzałość (polegająca m.in. na odrzuceniu złudzeń) i jako trzeźwość wobec tego, co jest i co nas spotyka (przy czym wyróżniającą cechą tej trzeźwości jest zachowanie pragmatyczne, rozumiane jako możliwie najbardziej ekonomiczne w danym momencie i sytuacji – czyli raz jeszcze porzucenie złudzeń). Sprawia to, że ktoś, kto tak patrzy, bynajmniej nie opisze swojego obrazu świata formułą „wszystko jest nie do przyjęcia”. Przeciwnie, będzie przekonany, że (w odróżnieniu od „naiwnych”) właśnie znalazł sposób, dzięki któremu życie, rozumiane jako „funkcjonowanie” w realnym świecie tworzonym przez rzeczy i zdarzenia do nas przychodzące i przez wychodzące od nas pragnienia, zamiary i interesy, jest do przyjęcia.

Czy zatem jest takie miejsce, z którego wszystko, co spotykamy i co nas spotyka, okaże się do przyjęcia w najprostszym i zwy­czajnym sensie tego słowa. A jeśli jest takie miejsce, to pytanie brzmi: jak można na nim stanąć? I jak wtedy „jest do przyjęcia” (czyli: jak możemy przyjąć) to, co mamy przed sobą.

W zwyczajnym wypadku rozumiemy, że „do przyjęcia” jest dla nas to, co jest (dla nas) dobre. Owo „dobre” można też rozumieć funkcjonalnie – tak, jak to próbowaliśmy pokazać wyżej. Ale w punkcie refleksji, do którego doszliśmy, wiemy już, że jesteśmy poza „zwyczajnym wypadkiem” i że „zwyczajne” okazuje się bezsilne wobec jądra naszego pytania. Może więc popełniamy zasadniczy „błąd” (cudzysłów wskazuje na pewną bezradność wobec naturalności tego błędu), kiedy domagamy się, żeby to, co jest, było dobre dla nas? I może wyzwalamy się z tego błędu, kiedy potrafimy skutecznie chcieć, żeby­śmy to my byli „dobrzy” dla tego wszystkiego?
Jeśli ma sens to, co w poprzednich wykładach zostało powiedziane o Bogu, który zupełnie wyrzekł się siebie, to okazuje się, że to Bóg pierwszy odrzucił ten „błąd” i że to właśnie o sobie mówi – ale mocą odrzucenia „błędu”, o którym mowa, nie mówi tego jako Bóg, ale jako człowiek. To jego słowo – jak każde jego słowo – zakłada człowieka i jest jako słowo człowieka. Życie (wszystko) widziane bez człowieka, i to nie bez człowieka w ogóle, ale bez tego oto człowieka, jest widziane nieprawdziwie, nawet jeśli ten sposób widzenia przynosi komuś (czy też wielu) całkiem wy­mierne i uchwytne korzyści.
To jest miejsce, na którym musiałoby się pojawić najtrud­niejsze pytanie kierowane do Boga. Chodzi o sens sło­wa o „dobroci stworzenia” wobec zła i cierpienia. Pytanie to postawimy w następnym wykładzie.

Odpowiedzią na pytanie o miejsce, na którym wszystko jest do przyjęcia jest miejsce śmierci jako to jedyne, na którym każdy staje zupełnie i tylko jako on sam i tak właśnie może odnieść się do wszystkiego, co nie jest nim.
Miejsce to jest w każdym momencie obecną dla nas możliwością. I jest to możliwość rzeczywiście „całościowa” – jej „całościowość” dochodzi do głosu w zderzaniu się w niej dwu (pozornych) sprzeczności:
1’ to jest możliwość wyjścia poza (wszystko, co – jako życie – okazało się w ogóle możliwe); ale takiego wyjścia poza,
2’ które całe konsumuje się w teraz – nie ma / nie może już sięgać do czegoś poza teraz.
Śmierć tak zjawia się w życiu – tak zostaje w życie „ściągnięta”, że ujawnia się cała dana z nią możliwość – to jest ostatecznie cała możliwość tego oto życia. Oznacza to, że stoimy wobec momentu („czynu” czy raczej „gestu” – w ponadkategorialnym znaczeniu tych słów) zarazem zupełnego i otwartego.
Gest ten pozwala człowiekowi znaleźć się w akcie wyprzedzającego poznania tego, co w zwykłym porządku rzeczy jest nie-do-poznania – a więc stanąć wobec poznania czegoś, co nie ma i nie przynosi żadnej własnej (z nim tylko danej) treści, i w tym sensie jest „puste”. To, co poza granicą życia, jest właśnie w ten sposób „puste”.

Można to wypełniać tylko – sit venia verbo – „materiałem” pochodzącym sprzed tej granicy (z dotychczasowego życia) lub można nie chcieć / odmówić takiego „wypełniania”. Czy nie stąd właśnie bierze się w banalnym języku o śmierci przestroga przed „zajmowaniem się głupotami”, czyli próbą mówienia o czymś, o czym nic rozsądnego powiedzieć się nie da? (Fakt śmierci oczywiście nie jest głupstwem, ale wszystko, co ktoś próbuje powiedzieć o jej „zawartości” musi z tej perspektywy być głupstwem.)

W ten sposób przybliżamy się do jądra pytania o śmierć jako miarę istnienia. Być może jest to pytanie o rolę pustki w naszym odniesieniu do życia. Można je ująć najpierw tak: czy kontemplacja pustki czemuś służy? (Mówiąc teraz o „pustce” mamy na myśli to, do czego się odnosi i co obejmuje wspomniany wyżej „gest uprzedzającego poznania tego, co w zwyczajnym porządku rzeczy jest nie-do-poznania.) Spróbujmy odpowiedzieć ostrożnie, żeby nie zatrzeć i nie zamazać przedwcześnie tego, co może się tu pokazać. Doświadczenie życia (na każdym poziomie: bardziej lub mniej subtelnym) pokazuje, jak bardzo pociągają nas w śmierci te dwa aspekty:
1’ że jest (staje się faktem) nieuchronnie;
2’ że nas wpycha w nicość.

Nicość tę możemy próbować „wypełniać” tylko – powtórzmy – „materiałem” pochodzącym sprzed granicy życia, a przecież zdajemy sobie sprawę, że niezależnie od tego, z jaką powagą i siłą dokonuje się takie wypełnienie (może ono mieć nawet wysoką sankcję wiary w życie wieczne i związanych z nią wyobrażeń) dokonując go bynajmniej nie wiemy, co jest tam – i to właśnie jest źródłem owej gotowości na niespodziewane, które – przyjęte – stawia nas wobec pełni tego, co z naszego teraźniejszego miejsca wyda się wprawdzie pustką „nienazwania”, a co w istocie wcale taką pustką nie musi być. Czy nie o tym mówi słowo wiary o „oku, które nie widziało i uchu, które nie słyszało i sercu człowieka, które nie zdołało pojąć” (por. 1 Kor 2,9) – w kontekście tego, co wydarza się w śmierci?

Zatem właśnie na tle takiej niewiedzy – jeśli zgodzimy się z nią i nie będziemy próbowali zakrywać jej czymś czy wypełniać – rysuje się szansa. Szansą tą jest dotknięcie owej nicości jako nicości – a nie jako męczącej pustki, którą chce się zaraz czymś zapełnić. Postawmy zatem ostrożne pytanie, czy sam fakt decyzji o takim dotknięciu, a więc zgoda na nicość poza granicą naszego życia jako na nicość, a nie jako na „coś do wypełnienia”, nie zmienia w sposób decydujący czegoś istotnego w teraz naszego życia. Kolejnym etapem jest być może taki rodzaj otwarcia na ową nicość, które już z zasady jest zgodą na to, że to, na co się otwieramy, jest, i że jest w samym swoim jądrze niespodzianką. Można to powiedzieć nieco (z pozoru) paradoksalnym skrótem: bez względu na to, czym jest – jest. Samo nasze otwarte odniesienie do nicości i pustki tam, także i właśnie kiedy nie próbujemy zapełniać jej czymkolwiek, odkrywa jej zaskakujące i niespodziewane znaczenie.

Pierwszym skutkiem tej zmiany jest, że zostaje przełamana trwoga przed wyeliminowaniem (nas) z tego co jest – przed wepchnięciem w nicość. Przez zgodę na nicość poza granicą naszego życia nadajemy jej sens – taki, który przemienia „teraz” albo raczej otwiera w „teraz” przystęp do nas całych i naszego życia jako całego, i udaremnia w ten sposób trwogę przed nicością, w którą mielibyśmy zostać wepchnięci.

To, co powiedzieliśmy o dotknięciu nicości jako nicości, może wydać się trudne do przyjęcia z punktu widzenia (wspomnianych już wyżej) wyobrażeń wiary o życiu wiecznym. Przypomnę w związku z tym interpretację tego, co według wiary chrześcijańskiej wydarza się w śmierci, przedstawioną w poprzednim cyklu tych wykładów (wykład „Śmierć i nieodwołalne powołanie (każdego) czło­wieka do życia”, dopowiedziany w dyskusji 31 marca 2006). Chodzi przede wszystkim o użytą tam – w związku z śmiercią Jezusa – metaforę „śmierci, która nie zatrzymuje wchodzącego w nią człowieka, ale go natychmiast odsyła” i o związane z nią przekonanie, że ratunek z śmierci / życie wieczne można rozumieć jako możliwość odkrycia w śmierci własnego życia rze­czywiście na nowo, odkrycia go w jego całości i od­krycia go takim, jakim ono było naprawdę. Także i przede wszystkim tę sprawę podejmiemy pełniej w następnym wykładzie.