Zainteresowanie buddyzmem w Polsce sięga końca XIX w., kiedy m.in. ukazała się książka jednego z pierwszych Europejczyków, którzy dokonali konwersji na buddyzm (a także współzałożyciela Towarzystwa Teozoficznego), Henry’ego Steela Olcotta, Zasady filozofii i moralności buddyjskiej według kanonu szkoły południowej. Na początku XX w. zaczęto publikować zarówno tłumaczenia ważnych tekstów buddyjskich (np. Dhamma­ pada), jak i opracowania polskich orientalistów. To przede wszystkim lektury wzbudziły zaciekawienie buddyzmem w kręgach inteligenckich i artystycznych – czasem przyjmowało ono jednak formę religijnego zaangażowania. Maria Konopnicka w liście do syna z 1910 r. tak pisała o pisarce Marii Rodziewiczównie: „Zupełnie teraz przejęta buddyzmem – i to jako wyznawczyni gorąca. I ja odnoszę się do buddyzmu sympatycznie, ale jako do systemu filozoficznego. (…) Ona zaś jako do religii. Należy do warszawskiej loży buddystów (…). Niedawno właśnie odprawiała buddyjski post. (…) Z tej gorliwej klerykałki – co się zrobiło. Co prawda to też klerykałka, tylko buddyjska”. Znaczną rolę w popularyzacji nauk Buddy w Polsce odegrało także Towarzystwo Teozoficzne, które propagowało buddyzm i hinduizm, przy czym traktowało je nie jako religie, lecz jako przejawy uniwersalnego systemu myślowego.

Rozwój badań nad buddyzmem i próby podejmowania praktyk religijnych przerwała II wojna światowa. Jednak już w 1949 r. Piotr Boniński i Władysław Misiewicz założyli w Radomiu nieformalne Koło Przyjaciół Buddyzmu. Zgromadzili znaczącą bibliotekę literatury buddyjskiej, tłumaczyli na polski liczne sutry, od ok. 1962 r. wydawali czasopismo „Ehi Passiko. Biuletyn listowy Koła Przyjaciół Buddyzmu w Polsce” – kilkadziesiąt stron maszynopisu, który w odpisach rozsyłano do ok. 20–30 osób.

W Krakowie istotną rolę odegrał tamtejszy ośrodek Jednoty Braci Polskich. Jego przewodniczącym przez pewien czas był Jan Hadyna, okultysta i różokrzyżowiec, przedwojenny wydawca „Lotosu”, organu polskich teozofów, a funkcję sekretarza pełnił ewoluujący w stronę buddyzmu Władysław Czapnik. To za ich sprawą większość członków tego zboru przeszła w latach 70. do powstających w Krakowie grup buddyjskich.

Przełomowe znaczenie miało podjęcie pod koniec lat 60. regularnej praktyki zen przez osoby związane z pracownią artystów malarzy Urszuli Broll i Andrzeja Urbanowicza (gdzie powstała grupa Oneiron, czyli Śnialnia – słynne laboratorium eksperymentów artystycznych, psychodelicznych i duchowych) przy ul. Piastowskiej 1 w Katowicach. Wcześniej Urbanowicz – pod wpływem Hadyny i lektury książek twórcy antropozofii Rudolfa Steinera – interesował się alchemią i okultyzmem. Bezpośrednią inspiracją do zaangażowania się w buddyzm stała się książka Trzy filary zen Philipa Kapleau. W 1974 r. odbyła się pierwsza 5-dniowa grupowa praktyka wzorowana na sessin (intensywnym okresie medytacji w klasztorach zen) oraz rozpoczęto wydawanie periodyku buddyjskiego „Droga” (następnie „Droga Zen”). Rok później przyjechał do Polski rosi Kapleau; powstała formalna grupa Koło Zen. Zapoczątkowało to starania o przybycie do Polski mistrzów i nauczycieli innych tradycji i szkół. W 1976 r. do Krakowa przyjechał po raz pierwszy lama Ole Nydahl. Dwa lata później do Polski przybył koreański mistrz zen Seung Sahn. Buddyzmem w mniejszym lub większym stopniu zainteresowało się wielu znanych artystów, m.in. Tomasz Lipiński, Kora Jackowska, Jacek Ostaszewski, Tomasz Hołuj i Małgorzata Braunek. Jedni po jakimś czasie odchodzili, by kontynuować poszukiwania duchowe w innych sferach, dla innych – jak Braunek – buddyzm stał się kwestią fundamentalną.

Okres powojenny to czas nieufności komunistycznego państwa, ścisłego nadzoru Służby Bezpieczeństwa i Milicji Obywatelskiej nad powstającymi grupami buddyjskimi, połączonego z generalnie niezbyt przychylnym stanowiskiem Kościoła katolickiego. Nieco zaskakującą kontynuacją tych postaw była histeria wokół sekt z lat 90., kiedy można było obserwować sojusz części Kościoła i postkomunistycznej lewicy; np. „Trybuna” całkiem na poważnie cytowała s. Michaelę Pawlik, samozwańczą tropicielkę „duchowych zagrożeń ze Wschodu”.

Obecnie w naszym kraju jest aktywnych przeszło 50 grup, oddających niemal całe spektrum buddyzmu: nie tylko główne tradycje (therawady, mahajany i wadżrajany), lecz także wiele szkół, zarówno związanych z sangami azjatyckimi, jak i reprezentujących zachodnie wersje buddyzmu; tych o zasięgu niemal ogólnoświatowym i tych niszowych.

Można by zatem sądzić, iż buddyzm w Polsce jest religią stosunkowo znaczącą, zwłaszcza że niektóre związki zrzeszają po kilka tysięcy członków (choć zdecydowana większość zaledwie kilkunastu, jeśli wręcz nie kilku). Tymczasem szacuje się, że buddystów w naszym kraju jest ok. 15 tys.; liczba ta odnosi się do osób praktykujących w ramach formalnych grup. Utrudnienie w ustaleniu dokładnych danych stanowi nie tylko to, że wiele grup ma charakter nieformalny, lecz także fakt, że wielu buddystów praktykuje – systematycznie lub incydentalnie – jednocześnie w różnych sangach, nierzadko wywodzących się z różnych tradycji. Sprzyja temu prowadzona na sporą skalę współpraca pomiędzy grupami: wspólnie organizowane są uroczystości religijne (np. święto Wesak – celebrujące narodziny, oświecenie i śmierć Buddy, obchodzone przeważnie w dniu majowej pełni Księżyca) czy podejmowane różnego rodzaju inicjatywy społeczne i ekologiczne.

Próby obliczenia liczby buddystów w Polsce komplikuje przy tym relatywnie często spotykana niechęć do deklarowania się jako buddysta.

Co to znaczy być buddystą?

Wydawałoby się, że dla osoby praktykującej zgodnie z naukami Buddy nie ma nic bardziej oczywistego niż zadeklarowanie się jako buddysta czy buddystka. Tymczasem nie jest to wcale proste. Kwestionowane bywają już same pojęcia „buddyzm” i „buddysta”. Zwraca się uwagę, że system stworzony przez Buddę Siakjamuniego był oryginalnie określany jako Buddha Dharma (sanskr.), czyli „Nauka Przebudzonego”. Termin „buddyzm” został stworzony dopiero przez zachodnich naukowców, przez analogię choćby z „chrześcijaństwem”. Jak twierdzą niektórzy polscy adepci nauk Buddy, już przez samo zastosowanie tego pojęcia wypaczany jest ich sens, ponieważ celem praktyki jest odtworzenie we własnym doświadczeniu egzystencjalnym drogi mędrca z rodu Siakjów aż do szczytowego punktu, jakim jest osiągnięcie oświecenia, a zatem stanie się Buddą, a nie bycie „buddystą”, który jest wyznawcą Buddy, oddającym mu cześć poprzez odprawianie modłów i rytuałów, lecz nie czerpiącym z jego nauk tego, co w nich najcenniejsze.

W tym kontekście w dyskusjach między buddystami często powraca spór o to, czy buddyzm jest religią czy też filozofią.

Jest zaliczany do grona wielkich religii świata, ponieważ ma wiele cech uznawanych za typowe dla systemów religijnych (jak transcendentny wymiar nauk, struktury monastyczne, krąg wyznawców, obrzędy i rytuały), zarazem jednak różni się od tego, jak rozumie się religię w naszym kręgu kulturowym. Wielu Polaków utożsamia religię z wiarą w Boga Stwórcę i na tej podstawie wyrokuje, że buddyzm religią nie jest. Są skłonni uznać nauki Buddy za system filozoficzny, pomijając fakt, że sam Przebudzony odrzucał ogólne problemy teoretyczne, krytycznie wypowiadał się na temat intelektualizowania i podkreślał znaczenie praktycznych działań mających na celu wyzwolenie się z sansary.

Wprawdzie istnieje filozofia buddyjska (podobnie jak filozofia chrześcijańska), w ramach której wyodrębniło się kilka znaczących nurtów, lecz nie obejmuje ona wielu kwestii kluczowych z punktu widzenia praktyki. Podążanie drogą Buddy wymaga zaś przede wszystkim realizacji jego nauk w swoim życiu; podstawę stanowi wiara w to, że każdy człowiek jest obdarzony wrodzoną zdolnością dostania się mu równym, oraz zaufanie do słów i osobistego przykładu Siakjamuniego. Punktem wyjścia są Cztery Szlachetne Prawdy: o cierpieniu, przyczynie cierpienia, ustaniu cierpienia i ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia.

Kwestionowanie religijnego wymiaru buddyzmu i traktowanie go jako filozofii wynika w znacznej mierze z tego, że polscy buddyści to w większości konwertyci z chrześcijaństwa lub chrześcijanie, zarówno niepraktykujący, jak i poszukujący nowych doświadczeń duchowych poprzez zgłębianie niektórych aspektów nauk (np. o współczuciu i miłującej dobroci) czy przyjęcie pewnych form praktyki buddyjskiej (w szczególności medytacji). Dokonywane są tu różne wybory, od prób łączenia buddyzmu z chrześcijaństwem przez równoległe praktykowanie obu religii po zdecydowane odrzucenie nie tylko samego chrześcijaństwa, ale także kojarzonego z nim stylu religijności. Stąd też praktykowanie nauk Buddy może być zarówno przejawem głębokiej identyfikacji z tą religią, jak i próbą rozszerzania duchowości chrześcijańskiej lub też odrzucenia religii jako takiej i poszukiwania własnej drogi rozwoju, nie tylko buddyjskiej, lecz także ateistycznej, ezoterycznej, mieszanej… Wiele osób wybierających te ostatnie dwie ścieżki nie deklaruje się jako buddyści, gdyż buddyzm nie jest dla nich ani religią, ani nawet filozofia, z którą najsilniej się identyfikują.

Typowy dla buddyzmu w Polsce równoczesny kontakt z wieloma różnymi buddyjskimi tradycjami, szkołami i stylami nauczania otwiera przed adeptami tej religii nowe perspektywy i umożliwia poznawanie odmiennych nauk, a niekiedy powoduje też zagubienie i dezorientację.

Zróżnicowanie nauk – casus wegetarianizmu

Wyrazisty przykład dezorientacji co do faktycznych nauk Buddy stanowi kwestia jedzenia mięsa. W powszechnej świadomości dominuje stereotyp buddysty-wegetarianina. Tymczasem w zdecentralizowanej doktrynie buddyjskiej nie ma powszechnie obowiązującej zasady dotyczącej dopuszczalności zjadania zwierząt. Nigdzie w kanonie palijskim nie pojawia się nakaz powstrzymywania się od jedzenia mięsa; zostało sformułowane jedynie zalecenie, by mnich nie spożywał mięsa zwierzęcia, które zostało zabite dla niego, którego śmierć widział lub słyszał odgłosy zabijania. Mnisi therawady w większości postrzegają zwierzęta jako formę wcielenia niższą od ludzi, a tym samym niezasługującą na takie samo współczucie jak człowiek, dopuszczają zatem jedzenie mięsa, zwłaszcza tego, które otrzymali w darze od wyznawców; jednak niektórzy nauczyciele zalecają wegetarianizm jako praktykę współczucia i miłującej dobroci wobec wszystkich czujących istot. W szkołach mahajany, dla której kluczowe znaczenie ma ideał bodhisattwy, zdecydowanie dominuje wegetarianizm; zakaz spożywania mięsa został wyrażony wprost w tak ważnych sutrach tej tradycji jak Lanka­ watara i Surangama. Nie oznacza to, że jest to zasada powszechna: w Japonii mnisi zen mogą spożywać pokarmy pochodzenia zwierzęcego. Wegetarianizm nie stanowi wiążącego zalecenia w wadżrajanie, która najpełniej rozwinęła się w Tybecie, gdzie niejedzenie mięsa jest niemal niemożliwe ze względu na surowy klimat. Obecnie w kręgach buddyzmu tybetańskiego na całym świecie obserwuje się stopniowe zmiany w tym zakresie – coraz większy nacisk jest kładziony na powstrzymywanie się od jedzenia mięsa ze względu na szacunek dla wszelkiego życia. Jak widać z tego mocno skrótowego opisu, kwestia ta nie tylko nie jest jednoznacznie uregulowana, lecz nawet nie da się sprowadzić do prostego przypisania do poszczególnych tradycji i szkół.

W Polsce już pod koniec XIX w. jako cechę charakterystyczną dla buddyzmu podkreślano etyczny stosunek do zwierząt, a w okresie dwudziestolecia międzywojennego na spotkaniach dla osób zainteresowanych religiami Wschodu serwowano dania jarskie. Także w czasach powojennych polscy buddyści w większości dążyli do przestrzegania diety wegetariańskiej.

Dziennikarze piszący w latach 70. i 80. o grupach buddyjskich w Polsce podkreślali przestrzeganie diety wegetariańskiej jako sympatyczną osobliwość, charakteryzującą całe środowisko, od grup zen po sangi tybetańskie. Na kształtowanie się postaw w tym zakresie silnie wpłynęły przekonania Philipa Kapleau, który – choć propagował japoński zen – w książce Ochraniać wszelkie życie. Buddyjski przyczynek do wegetarianizmu stanowczo twierdził, że Budda wymagał od swoich uczniów rezygnacji ze spożywania mięsa, a wypowiedzi Siakjamuniego, które miałyby świadczyć o jego przyzwoleniu na zjadanie zwierząt, samowolnie umieścili w kanonie palijskim „mnisi i skrybowie, którzy jadali mięso”, by zafałszować jego oryginalne przesłanie. Jednak wewnątrz samych kręgów buddyjskich zaczęły pojawiać się głosy krytyczne, kwestionujące wegetarianizm jako element naiwnego stylizowania się polskich buddystów na azjatyckich buddyjskich mnichów czy wręcz wyraz nieznajomości oryginalnych nauk Buddy, gdyż sutry Lankawatara i Surangama powstały kilkaset lat po śmierci Przebudzonego, a fragmenty dotyczące jedzenia mięsa zostały dopisane prawdopodobnie przez wegetariańskich „mnichów i skrybów”. Pojawiały się oceny, że wykluczenie mięsa jest dziwactwem, czymś sprzecznym z ludzką naturą.

Obecnie w większości polskich grup buddyjskich podczas formalnych odosobnień serwowane są wyłącznie dania wegetariańskie, co nie znaczy, że wszyscy ich członkowie są wegetarianami. Obserwuje się znaczne zróżnicowanie postaw: od rygorystycznego weganizmu przez próby ograniczania spożywania mięsa po radykalne odrzucanie „ideologii wege”. Rozmaite są przy tym motywacje: jedni zwolennicy wegetarianizmu podkreślają szacunek dla każdej formy życia i współczucie dla zwierząt, a inni – prawo reinkarnacji, które sprawia, że zabijając inne istoty, gromadzimy złą karmę i skazujemy się na odrodzenie w niekorzystnych warunkach. Z kolei krytycy wegetarianizmu jako elementu pożądanego stylu życia buddysty argumentują, że jednostkowe działania nie mogą zmienić natury rzeczywistości, w którą wpisana jest nieuchronność śmierci.

Podstawą podejmowania decyzji jest rozumienie pierwszego wskazania (jednej z podstawowych zasad moralnych obowiązujących świeckich wyznawców), które zakazuje zabijania, oraz zasady niekrzywdzenia (sanskr. ahimsa). Człowiek jest egzystencjalnie uwikłany w krąg życia i śmierci: by przeżyć, musi się odżywiać, co nieuchronnie wiąże się z zabijaniem (choćby szkodników niszczących uprawy); by chronić swoje życie i zdrowie, musi zabijać bakterie i pasożyty. Oznacza to konieczność nieustannego podejmowania decyzji, których skutki ponosimy nie tylko my sami, ale także nasze otoczenie. Każdy buddysta sam musi dokonać oceny, w jaki sposób chce i może stosować pierwsze wskazanie w swoim codziennym życiu i czy obejmuje to rezygnację z jedzenia mięsa ssaków i ptaków, spożywania ryb i innych morskich stworzeń czy też wszelkich pokarmów pochodzenia zwierzęcego. Dochodzą tu również aspekty indywidualne, jak np. stan zdrowia, który może wymagać przyjmowania pokarmów i leków pochodzenia zwierzęcego (kiedyś klasycznym argumentem na rzecz rezygnacji z diety wegetariańskiej była anemia). Stąd częste podkreślanie wolnej woli i swobody podejmowania decyzji, których nie można nikomu narzucać, gdyż powinny wynikać z wewnętrznego przekonania.

Tradycja i nowoczesność – casus kobiet

Obok odwiecznych różnic w nauczaniu pomiędzy poszczególnymi tradycjami i szkołami coraz ważniejszym źródłem zróżnicowania buddyjskich nauk i praktyk staje się dostosowywanie ich do realiów współczesnego świata. Proces ten dokonuje się zarówno w efekcie inicjatyw podejmowanych przez wpływowych mistrzów i nauczycieli (sztandarowym przykładem może być XIV Dalajlama), jak i oddolnie, w wyniku nacisków zwłaszcza zachodnich adeptów tej religii. Buddyzm bywa więc uniwersalizowany (wielu mistrzów wprost deklaruje, że ich nauki są adresowane do wszystkich niezależnie od wyznania lub jego braku), łączony z osiągnięciami nauki (w szczególności psychologii, kosmologii czy fizyki kwantowej) oraz unowocześniany w wymiarze społecznym. Nie jest to zjawisko nowe: buddyzm ulegał przemianom za każdym razem, gdy był przeszczepiany na grunt innej kultury, ponieważ wchłaniał miejscowe tradycje (jak np. chiński taoizm czy koreański szamanizm), a zarazem stopniowo ewoluował, co prowadziło do pojawiania się nowych szkół w ramach poszczególnych tradycji. Obecnie jednym z ważnych elementów procesu dostosowywania się buddyzmu do współczesności jest zmiana postrzegania kobiet i ich roli.

Od początku pozycja kobiet w buddyzmie kształtowała się w toku ścierania się dwóch przeciwstawnych czynników: azjatyckich tradycji patriarchalnych oraz implikacji nauczania samego Buddy.

W Indiach czasów Siddharthy Gautamy kobiety miały bardzo niski status, również w wymiarze religijnym. Dopuszczenie ich przez Buddę do życia monastycznego stanowiło na jego czasy gest wręcz rewolucyjny, wynikający z jednego z podstawowych dogmatów jego nauczania, który głosi, że wszystkie istoty (więc i kobiety) mają wrodzoną zdolność do osiągnięcia oświecenia.

Wyrażenie zgody na wyświęcanie kobiet nie oznaczało jednak uznania równości kobiet i mężczyzn – jedną z istotnych konsekwencji tradycji patriarchalnych było przyznanie mniszkom wyraźnie niższego statusu niż mnichom. Pomimo niesprzyjających okoliczności w gronie uczniów samego Buddy było kilka wybitnych kobiet, jak np. Pradżapati Gautami, macocha Siakjamuniego, która uzyskała przydomek „buddhi” (przebudzona), oraz Khemā i Uppalawanna, dwie główne mniszki sangi. W późniejszym okresie w świecie buddyzmu pojawiło się niewiele wybitnych kobiet (czy też: niewiele został zapamiętanych), zawdzięczających swoje osiągnięcia w dużej mierze wsparciu kilku wybitnych mistrzów, jak Bodhidharma, Padmasambhawa i Dōgen, którzy nauczali kobiety i widzieli w nich swoje następczynie.

Dopiero od II poł. XX w. obserwuje się – zwłaszcza na Zachodzie – zasadnicze zmiany i spektakularny awans kobiet zarówno jako przywódczyń, kierujących sangami, jak i jako zwykłych wyznawczyń, których potrzeby zaczynają być w większym stopniu uwzględniane. Coraz liczniejsze staje się grono nauczycielek wywodzących się z różnych tradycji, w tym tak wybitnych jak Dipa Ma, Pema Cziedryn, Khandro Rinpocze i Tsultrim Allione, a także opatek i mistrzyń. Powstają grupy o kobiecym profilu (jak obecna także w Polsce Tara Mandala), a wiele sang organizuje specjalne spotkania i odosobnienia dla kobiet. Od lat 70. XX w. kobiety w dużym stopniu kształtowały oblicze także polskiego buddyzmu: w pierwszych buddyjskich sangach istotną rolę odgrywała Urszula Broll, zwana matką polskiego buddyzmu, i osiadła w Polsce Amerykanka Alma Yoray, później pałeczkę przejęły Małgorzata Braunek, Aleksandra Porter, Maria Moneta-Malewska i wiele innych.

Jednak wciąż widoczne jest rozdarcie polskich buddystek – podobnie jak wielu kobiet praktykujących buddyzm na Zachodzie – pomiędzy tradycyjnymi naukami buddyjskimi, odzwierciedlającymi patriarchalny stosunek do kobiet w krajach azjatyckich, a aspiracjami emancypacyjnymi, związanymi z pragnieniem uzyskania równych praw także na ścieżce duchowej. Dodatkowo jedną z istotnych przeszkód pozostaje zakorzeniona w polskiej kulturze mizoginia. Typowe argumenty, które mają udowadniać niższość kobiet, przywoływane także przez polskich buddystów, odnoszą się do kobiecej biologii i psychiki: zgodnie z pokutującym od tysiącleci przekonaniem kobieta nie jest w stanie uwolnić się od swojej seksualności i pragnienia macierzyństwa, które zawężają zakres jej wyborów życiowych, a przez to uniemożliwiają rozwój duchowy. Tymczasem coraz częściej zwraca się uwagę, że łączenie normalnego życia uczuciowego i rodzinnego z praktyką duchową pozwala na odkrywanie swojego prawdziwego „ja” w kontakcie z drugim człowiekiem, budowanie relacji opartych na miłującej dobroci i współczuciu oraz wspólny rozwój. Także doświadczenie macierzyństwa może stanowić w tej sferze raczej szansę niż przeszkodę – wszak już Budda nauczał, że należy kochać innych i troszczyć się o nich jak matka o swoje jedyne dziecko. Kobiecość i związane z nią uwarunkowania mogą zatem stać się pomocą w zrozumieniu i praktykowaniu podstawowych buddyjskich ideałów, o czym na podstawie własnego doświadczenia zaświadcza wiele cenionych buddyjskich nauczycielek, w tym nauczająca w Polsce rosi Sunya Kjolhede i nieżyjąca już Braunek.

Na sytuację polskich buddystek wpływa także pozycja kobiet praktykujących w Azji. Dokonuje się to na różnych poziomach: Polki muszą konfrontować się z opiniami odwołującymi się do „rdzennego” buddyzmu azjatyckiego, należą do grup stanowiących europejskie filie sang azjatyckich, a niektóre zostają mniszkami w krajach Azji. Obecnie poważnym problemem w tradycji therawady jest możliwość uzyskiwania przez mniszki pełnych święceń. Od XI w., kiedy wygasła linia bhikṣuṇī (w pełni wyświęconych mniszek), kobiety w tradycji therawady utraciły możliwość zostania pełnoprawnymi mniszkami. Ogromną rolę w przezwyciężeniu tego problemu odegrała Europejka, urodzona w Berlinie w rodzinie żydowskiej Ilse Kussel, znana jako Ayya Khema; w 1996 r. udało się doprowadzić do wyświęcenia pierwszych kilkunastu mniszek. Proces przywracania kobietom ich praw spotyka się z niechęcią ze strony mnichów, niekiedy przestrzegających wręcz, że mniszki są obcym elementem, który rozsadzi tradycyjny buddyzm. Jednak także w ramach tej tradycji coraz liczniejsza grupa znanych i cenionych mistrzów udziela poparcia kobietom i ich dążeniom do odzyskania pełnych możliwości na ścieżce duchowej.

Zmiany dokonują się również w innych szkołach. Na przykład jeszcze w 1989 r. Seung Sahn, kierujący Szkołą Zen Kwan Um, zastrzegał, że mniszki mogą zostać nauczycielkami i mistrzyniami zen, ale nie mają prawa udzielania przekazu ani nie wolno im prowadzić ceremonii wskazań. Reguła ta uległa zmianie: w Polsce od lat ceremonie wskazań prowadzą kobiety, i to nie tylko mniszki. Polskie buddystki mają przy tym świadomość, że uzyskanie znaczącej pozycji w sandze jest możliwe jedynie na Zachodzie – w krajach Azji kobiety wciąż są dyskryminowane i spychane na dalszy plan. Z tego względu wspierają swoje siostry w Dharmie w ich dążeniu do uzyskania wyższej pozycji.

Buddyjskie puzzle – w poszukiwaniu własnej ścieżki duchowej

W postawach polskich buddystów widoczne jest typowe dla późnej nowoczesności zjawisko prywatyzacji religii: słabnięcie związków wiary religijnej z formalnymi strukturami oraz wzrost znaczenia religijności indywidualnej. Status najważniejszego wymiaru życia duchowego zyskuje jednostkowe doświadczenie wewnętrzne. Poważna praktyka przestaje być domeną struktur kościelnych czy zakonnych, stając się doświadczeniem dostępnym dla każdego. Ma to konsekwencje dla kształtu religijności: religijność kanoniczna jest wypierana przez duchowość alternatywną, pozainstytucjonalną i ponadwyznaniową, a doktrynalna poprawność coraz częściej bywa odrzucana w imię indywidualnej wolności poszukiwań duchowych.

Odejście od modelu, w którym religia była przyjmowana jako niepodzielny pakiet wierzeń i praktyk, sprzyja czerpaniu z różnych tradycji. Mamy wtedy do czynienia z układaniem duchowych puzzli: wybierania z dostępnych nauk tych, które pasują do układanki tworzonej indywidualnie przez daną osobę. Wiąże się to z poszerzaniem możliwości wyboru w zakresie orientacji życiowych. W przypadku polskich buddystów już samo praktykowanie religii odmiennej od dominującego nurtu, stanowiące wyraz poszukiwania nowej duchowej ojczyzny, staje się źródłem poczucia wolności i siły. Układanie własnej religii i „filozofii” z wielu puzzli, zapożyczonych z różnych źródeł, powoduje, że konstrukcje te są otwarte nie tylko na nauki wywodzące się z różnych tradycji i szkół buddyjskich, lecz także na inne systemy wierzeń, w tym na inne religie (zwłaszcza chrześcijaństwo), ezoterykę, szamanizm czy kierunki filozoficzne, jak racjonalizm i stoicyzm.

Tendencja ta wywołuje niekiedy protesty konserwatywnie nastawionych buddystów, którzy domagają się powrotu do „czystych” nauk Siakjamuniego. Dowodzą, że zachodni (w tym polski) buddyzm przeszedł tak głębokie przemiany, iż doszło do zerwania więzi z samą istotą Dharmy, a w obręb systemu określanego mianem „buddyzmu” zostały włączone elementy, które są z nim fundamentalnie sprzeczne, jak scjentyzm, relatywizm, idee równouprawnienia czy dążenie do psychicznego i fizycznego dobrostanu (np. poprzez medytację). Remedium doszukują się przeważnie w powrocie do buddyzmu azjatyckiego, postrzeganego jako nieskalany i nieskażony destrukcyjnymi wpływami Zachodu. Tymczasem buddyzm w Azji niemal od początku był mocno zróżnicowany pod względem doktrynalnym, a od XIX w. podlega modernizacji, w wyniku której zachodzą w nim różnorodne zmiany; jedną z nich jest dążenie kobiet do uzyskiwania pełnych święceń, prawa przyznanego im przecież przez samego Buddę, a odebranego przez azjatyckich mnichów.

Z kolei wielu innych polskich buddystów za cel stawia sobie odróżnienie istoty nauczania Siddharthy Gautamy od jego zmiennych form historycznych i kulturowych, niejako jej wyabstrahowanie i przetłumaczenie na realia świata XXI w. Takie podejście sprzyja dostrzeganiu podobieństwa nauk buddyjskich i przekazów zawartych w innych systemach religijnych, filozoficznych i naukowych, a tym samym ich uniwersalizacji. Pojawiają się też niekiedy rozważania, jak Budda zareagowałby na aktualne problemy świata, np. na kryzys ekologiczny; być może jedną z jego rad byłoby ograniczenie spożywania mięsa, gdyż przemysłowa hodowla zwierząt wiąże się z wyczerpywaniem zasobów dostępnych na Ziemi i stanowi jeden z czynników prowadzących do globalnego ocieplenia.

Prywatyzacja religii oznacza możliwość wykorzystywania różnych nurtów obecnych w buddyzmie do budowania własnej autonomicznej tożsamości duchowej oraz uzupełniania jej o elementy zaczerpnięte z innych źródeł.

Może to przybierać formy miałkie, w duchu popkulturowego New Age, kiedy puzzle są układane z dowolnie dobieranych elementów, zgodnie z chwilowymi trendami, pragnieniem prezentowania się jako „osoba uduchowiona” czy dodania głębi swoim przekonaniom i wyobrażeniom, które z buddyzmem nie mają wiele wspólnego. Zjawisko to jest określane mianem McWiary, religijności à la carte, duchowego bricolage’u czy supermarketyzacji religii. Religijne puzzle mogą jednak być też układane konsekwentnie i w przemyślany sposób, prowadząc do tworzenia własnego, głęboko uwewnętrznionego wzorca, a w konsekwencji do autentycznego rozwoju duchowego. Świadoma praca nad sobą i poszukiwanie prawdy duchowej nie muszą wiązać się z wygodnictwem, powierzchownością ani podejściem konsumpcyjnym. Jak ujęła to w inspirującej książce Mapy duchowe współczes­ności: co nam zostało z Nowej Ery? Anna Sobolewska: „Każde pokolenie korzysta z tej symbolicznej raczej niż faktycznej podróży na Wschód inaczej – w sposób powierzchowny lub głęboki, destrukcyjny lub twórczy. Twórczy wówczas, gdy konfrontacja ze Wschodem staje się wyzwalającą podróżą wewnętrzną i prowadzi do pytania o własną tożsamość. Spotkanie ze Wschodem trwa w indywidualnych doświadczeniach i podróżach – fizycznych i duchowych”.