Mateusz Burzyk: Hiob to bohater jednej z ksiąg Starego Testamentu – postać, której poświęcono w literaturze i filozofii wiele uwagi. Co sprawia, że tak bardzo nas obchodzi?

Tadeusz Gadacz: Odpowiedź jest prosta: człowiek ciągle staje przed tajemnicą zła i cierpienia – zwłaszcza niezawi­nionego, którego w żaden sposób nie da się wytłumaczyć. Hiob sta­nowi tu exemplum. Księga, która opisuje jego dzieje, inspirowała Ojców Kościoła – Grzegorza Wielkiego, Augustyna, Oryge­nesa, następnie najwybitniejszych myślicieli nowożytnych, takich jak Hobbes, o którym się rzadko wspo­mina, Kant, Hegel, Kierkegaard, Dostojewski, i w końcu wielkich filozofów i pisarzy XX-wiecznych, jak Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Carl Gustav Jung, Ernst Bloch, a w Polsce Czesław Miłosz, Karol Wojtyła, Józef Tischner czy Anna Kamieńska. Całe wieki zma­gania się z cierpieniem pokazują z jednej strony, że są ludzie, którzy mają świadomość porażki rozumu wobec tego problemu i uznają, iż obcujemy z pytaniami, a nie z odpowiedziami. Są to jednak kwestie, które Nietzsche scharak­teryzował w ten sposób: „Sztuka polega na tym, by postawić jedno pytanie, które więcej znaczy niż setki odpowiedzi łagodzących ból naszych serc. A następnie pozwolić mu brzmieć ciszą i brakiem odpo­wiedzi. I w ten sposób wydobyć na powierzchnię całą trwogę, która nas trawi od środka”. Z drugiej strony są też szukający takiej odpo­wiedzi, która stanowiłaby próbę racjonalizacji, co nazywam „formą strategii cierpienia”.

Księga, która powstawała praw­dopodobnie między VI a IV w. p.n.e., jest niejednorodna, wielokrotnie zmieniano układ jej treści, dopi­sywano nowe fragmenty (np. tzw. Hymn o mądrości – rozdz. 28.). Zawiera ona prolog informujący nas o tragediach, jakie spotkały Hioba niejako od zewnątrz: utrata dóbr i bliskich, oraz dialogi, które wywołują przede wszystkim cier­pienie wewnętrzne, poczucie opusz­czenia i wykluczenia (to w tym kontekście René Girard stwierdził, że Hiob stał się kozłem ofiarnym swojej wspólnoty). W jaki sposób interpretowane były poszczególne części tego utworu?

Pozostawiając z boku kwestie filo­logiczne, jak np. pochodzenie księgi, czas jej powstania, autor­stwo lub związek Hioba z narodem żydowskim (czy był – jak czasem się wskazuje – nie-Żydem?), dla filo­zofów najbardziej interesujący jest przede wszystkim pewien wyraz doświadczenia cierpienia, które znajdujemy w poszczególnych frag­mentach księgi. Martin Buber, który napisał odrębny, nieprzetłumaczony jeszcze na język polski, tekst Der Glaube der Propheten poświęcony Księdze Hioba, wyróżnił w niej cztery części, a w każdej z nich odnalazł innego Boga. Pierwszy z nich, występujący w prologu, to Bóg prowokujący. Bo kimże jest Bóg, który wchodzi w dyskusję z Sza­tanem, który bądź to wydaje Hioba w jego ręce, bądź też wręcz współ­pracuje z Szatanem? I kimże jest Szatan, że w ogóle ośmiela się wejść w dialog z Bogiem? Kryje się tu wiele tajemnic (mam wrażenie, że tajem­nice te przekładają się na kwestie języka; Księga Hioba stanowi okazję do refleksji nad językiem doświadczeń religijnych). Ostatecznie, jak wiemy, Hiob został ocalony, co moglibyśmy opisać za pomocą teo­logicznego pojęcia odkupienia, ale słowo to jest problematyczne. Suge­ruje ono wykupywanie niewolników, rodzą się więc pytania: z czyich rąk Bóg wykupuje człowieka? Czy Bóg najpierw wydał go w ręce demona, a potem musiał człowieka odkupić przez śmierć swojego Syna? To są pytania, na które nie odważę się odpowiedzieć.

Księga Hioba jest jednak o tyle ciekawa, że nie ma w niej jeszcze perspektywy życia wiecznego.

Wręcz odwrotnie, może będzie okazja jeszcze do tego wrócić, ale podkreślę to już teraz: szczęście Hioba nie było na końcu księgi pełne.

Wracam do kategoryzacji Bubera, drugi Bóg to ten, któ­rego wyznają przyjaciele Hioba. Uporczywie upatrują oni w nie­szczęściu kary za grzech. Księga Hioba – co bardzo mocno podkre­ślał Paul Ricoeur – zrywa z relacją zależności między cierpieniem a karą; cierpią, niestety, niewinni. Niemniej coś z tego Boga przyja­ciół Hioba wciąż w nas pozostało. Pojawiają się i twierdzą, że znają Boga lepiej, pouczają, tłumaczą, czego chciał i co zrobił. Przychodzi mi do głowy wydarzenie związane ze śmiercią aktorki Anny Przybyl­skiej. Jadąc do Warszawy na zajęcia, zobaczyłem wystawiony w kiosku „Fakt” z jej zdjęciem na okładce i wielkim napisem: „Bóg chciał ją mieć u siebie”. Pomyślałem wtedy o autorze tego tytułu: to jest jeden z tych, którzy wiedzą lepiej, to przyjaciel Hioba. Bo czy Bóg jest tam? Nie ma go tutaj? Nie jest z jej dziećmi? Co to za język? Tak mówią przyjaciele Hioba.

Cudze nieszczęście wzbudza w ludziach podejrzenia. Ks. Tischner napisał w tym kontek­ście: „W możliwość przekleństwa łatwiej nam uwierzyć niż w możli­wość ułaskawienia”. W tym duchu postępują przyjaciele Hioba: uza­sadniają zło, które spotyka innych, ale już nie łaskę.

Ks. Tischner, który rozwijał filo­zofię łaski, mocno to podkreślał, ale pisał też w sposób dramatyczny, że współcześnie, kiedy coraz częściej nie potrafimy już wytłumaczyć działania Boga, stajemy przed dyle­matem Jego uśmiercenia, tj. nego­wania Jego istnienia.

Trzeci Bóg pojawia się według Bubera wraz ze słynnym pyta­niem, które Wszechmocny kie­ruje do Hioba: „Gdzieżeś był, kiedy zakładałem podwaliny ziemi?” (Hi 38, 4). To zablokowanie próby myślenia racjonalnego, bo z per­spektywy Boga wszystko mogłoby mieć inny, nieznany ludziom, sens i cel. Czy nasza racjonalność ma coś wspólnego z boską? Karte­zjusz mówił wyraźnie, iż wolność ludzka jest ograniczona zasadami racjonalności w tym sensie, że nie możemy wymyślić kwadratowego koła ani zmienić reguł matema­tyki. Bóg zaś mógł stworzyć świat o zupełnie innej racjonalności. Po Kartezjuszu powtórzył to Leibniz, twórca teodycei, sugerując, że Bóg jako wszechmocny mógł stworzyć każdą sekwencję dowolnych nie­wyobrażalnych światów, wybrał natomiast najlepszy z możli­wych. Jeśli Bóg mógłby stworzyć świat, w którym ciała nie spa­dają, tylko zatrzymują się w powietrzu, a 3+2 nie równa się 5, to, czy mógłby stworzyć też taki, w którym miałoby miejsce odwró­cenie zasady dobra i zła? Nale­żałoby wtedy czynić zło, a dobra unikać. To właśnie teza Szestowa: Bóg jest poza dobrem i złem. Może On usprawiedliwić Borgię i skazać Franciszka z Asyżu, bo któż Mu zabroni? Ale w ten sposób docho­dzimy do wniosków, po których aż skóra cierpnie…

Jaki jest czwarty wyróżniony przez Bubera Bóg?

To Bóg sprawiedliwości, którego poznajemy pod koniec opowieści. Hiob okazuje się sługą Jahwe i On oddaje mu sprawiedliwość. Pozo­staje tylko pytanie: dlaczego Hiob musiał płacić aż taką cenę?

W konsekwencji wyliczenia Bubera każdy człowiek religijny staje przed pytaniem: któremu obliczu Boga należy zaufać? Pro­wokującemu, temu od dających dobre rady przyjaciół Hioba, Bogu celowości i sensu czy Bogu spra­wiedliwości? Wiemy, że cier­pienie i zło są nierówno rozłożone i w związku z tym nigdy nie uciek­niemy od pytania o ich sens. Sądzę, że żadnego cierpiącego człowieka nie zadowolą argumenty w stylu św. Augustyna, że najważniejsze, by suma dobra i zła się zgadzała. Dobro i zło jest konkretne, ma imię. Nawiązując do wydarzeń sprzed kilku lat: dlaczego fizjoterapeutka musiała stać się ofiarą samobójcy? Mówimy, że był to przypadek, nie­przewidziane skrzyżowanie roz­maitych ciągów zdarzeń, gdy jeden człowiek dojrzewa do samobójstwa, a kobieta wychodzi do pracy i nagle te ciągi się krzyżują. Przecież ona mogłaby być metr dalej albo bliżej, albo po drugiej stronie ulicy. Ma prawo teraz pytać: dlaczego tak się stało? Nie rozumiemy tego. Rzec by można, że ktoś złośliwy urządził nam taki świat.

Istnienie różnych Bogów w tej opowieści potwierdza też postawa Hioba, który spiera się z jednym z Nich, mając nadzieję na życz­liwą interwencję Innego.

Spór z Bogiem to kwestia, która w Księdze Hioba otwiera zupełnie nową perspektywę kulturowo-reli­gijną – Mikołaj Bierdiajew nazywał ją bogoburstwem. W antycznej tra­gedii taka postawa była niemoż­liwa. Zupełnie inaczej wygląda więc cierpienie Niobe, która ska­mieniała, mając świadomość, że cierpienie jest częścią przezna­czonego jej losu i nie ma z kim się o to spierać. Spór z Bogiem nie jest w perspektywie judeochrześcijań­skiej niczym negatywnym, wręcz odwrotnie. Księga Hioba bardzo wyraźnie to pokazuje.

Hiob to z jednej strony ktoś, kto spiera się z Bogiem, ale z drugiej – stanowi on też symbol pokory wobec wyroków Opatrzności. Jak to pogodzić?

On jest buntownikiem wobec przyjaciół, natomiast jest pokorny wobec Boga.

Z moich analiz wynika, że interpretacja postaci Hioba i jego postawy jest ściśle związana z rozu­mieniem Boga i sensu cierpienia. Przykładowo: Tomasz Hobbes pokazuje Boga jako Lewiatana, który jest panem świata, źródłem mocy. Z Nim się nie dyskutuje, czło­wiek nie może się z nim równać. W gruncie rzeczy Bóg tylko poka­zuje Hiobowi jego miejsce. Jego komunikat jest prosty: „nie pod­skakuj”. Bóg Hobbesa to Bóg, który ściera Hioba w proch. Nie tylko pozbawia go wszystkiego, ale daje mu do zrozumienia, kim jest. Mamy też jednak takich myślicieli jak ks. Tischner lub Leszek Koła­kowski, którzy pokazują, że Bóg Hioba to Bóg słabych, że Hiob to prefiguracja Chrystusa. Nie ma – ich zdaniem – żadnej racjonalnej odpowiedzi na sens niewinnego cierpienia poza męką Syna Bożego. Nie chodzi więc już o Boga, który ściera w proch, ale o tego, który staje się człowiekiem, idzie z nim przez życie, utożsamia się z jego nędzą, samotnością, śmiercią i tra­gizmem do końca.

Różnica między interpretacją Hobbesa i ks. Tischnera sugeruje, że sposoby myślenia zmieniały się w czasie. O ile problem niezawi­nionego cierpienia intrygował od zawsze (czego wyrazem jest sama komentowana księga), o tyle wska­zuje się często, że po doświadcze­niach XX w. postać Hioba stała się człowiekowi szczególnie bliska. Dlaczego?

Najkrócej rzecz ujmując, stało się tak ze względu na ogrom zła i kumulację tragizmu, które wystą­piły w XX w. Totalitaryzmy (i nie tylko one) wywołały przecież nie­wyobrażalne cierpienia milionów.

Trzeba pamiętać, że relacja człowieka do Boga była w prze­szłości bardzo często wzorowana na relacji syna do ojca. Tak jak syn podlegał władzy ojca, tak samo człowiek winien był posłuszeń­stwo Bogu. Stąd pierwsze interpre­tacje Księgi Hioba wskazywały, że to próba wiary, bo przecież praw­dziwe złoto się w tyglu oczyszcza. Zresztą św. Augustyn wprost mówił: „Oto diabeł z mocą sobie nadaną doświadczył Hioba, żeby okazała się jego prawość”. Podobna sugestia znajduje się także jeszcze u Rosenzweiga, który – odwo­łując się do fragmentu Modlitwy Pańskiej: „i nie wódź nas na poku­szenie” – sugerował, że gdyby Bóg nie mieszał ludzkich losów, gdyby działy się w naszym życiu same cuda, to wiara byłaby łatwa albo wręcz opłacalna. Najtrudniej zaś uwierzyć człowiekowi wtedy, kiedy doświadcza porażki, kiedy musi wierzyć „pomimo”, a nie „dzięki” czemuś.

Nasza perspektywa jednak radykalnie się zmienia, z jednej strony w oparciu o czynnik spo­łeczno-sekularny i modyfikację rozumienia relacji człowieka do Boga, a z drugiej – ze względu na intensywne doświadczenie zła w XX w. Dobrym przykładem są interpretacje ks. Tischnera, w któ­rego myśleniu dostrzec można historyczną ewolucję. Napisał on cztery teksty odnoszące się do postaci Hioba. Dwa pierwsze towa­rzyszyły teatralnym inscenizacjom Księgi Hioba, inspirowanym prze­kładem Czesława Miłosza i sztuką napisaną przez Karola Wojtyłę. Pojawiają się w nich dość trady­cyjne argumenty, które sprowadzić można do następującego prze­słania: cierpienie, choć nieprzenik­nione, stwarza sytuację, w której rośnie dojrzała wiara. Trzecia inter­pretacja pochodzi z rozmów nagry­wanych z Eweliną Puczek, podczas których Tischner tłumaczy, że Księga Hioba prezentuje dwie moż­liwości wobec cierpienia. Jedną ukazuje żona Hioba – jej słynne zdanie: „Przeklnij Boga i umrzyj”. Drugą jest postawa cierpliwości. Ks. Tischner mówi: Hiob grzmi gniewem, a pocieszyciel odpo­wiada, że nie powinien się skarżyć, przeciwnie, powinien dziękować. W tym miejscu pojawia się wątpli­wość. Ks. Tischner mówi: „Nie za bardzo możemy i chcemy przyznać, że wszystko dobrze się kończy. Tak naprawdę sytuacja jest etycznie niezwykła. Rodzi się pytanie, czy nie zostały przekroczone pewne granice, których przekraczać nie wolno”. I wreszcie mamy czwartą interpretację, która jest naj­bardziej dramatyczna. To frag­ment Sporu o istnienie człowieka, w którym doświadczony przez zło Hiob zostaje nazywany monadą bez okien. Nie jest to jednak monada, w której okien brakowało od początku – okna były i zatrza­snęły się: zapadła cisza, jedynie od czasu do czasu ciszę tę dopełnia jakaś skarga, jakiś smutek widoku, jakaś beznadzieja. I te słynne zdania: „Inny jest »inny«, a jednak jest w nim – w Hiobie” oraz: „nie można żyć bez Innego, ale z innym też żyć nie można”. I to pokazuje cały dramat ludzkiej egzystencji, wszystko staje się bez sensu, nie mogę wytłumaczyć swojego cier­pienia, ale też nie mogę wytłuma­czyć mojego Boga. I jedyną odpo­wiedzią jest według ks. Tischnera Wcielenie.

Przedstawienie Hioba jako figury zapowiadającej Chrystusa to powtarzający się motyw.

U ks. Tischnera ten kontekst ma inny charakter, jego interpretacja jest wstrząsająca. Trafiamy na nią w jednym z jego kazań, które wygłosił na Boże Narodzenie w 1967 r. (opublikowane w tomie Świat ludzkiej nadziei, pt. Noc zdzi­wienia). Powiedział wtedy, że naro­dzinom Chrystusa na ziemi towa­rzyszyła śmierć niewinnych dzieci w Betlejem. To niezwykle odważna interpretacja. Ani w patrystyce, ani w jakimkolwiek innym wieku nie pojawia się komentarz, który stwierdzałby, że to nie tylko Bóg umarł za człowieka, ale także czło­wiek za Boga – tak żeby w ogóle Bóg-człowiek mógł się narodzić, dorosnąć, a potem zbawić świat. Nie wiemy, czy to miało miejsce, ale możemy wyobrazić sobie płacz betlejemskich matek, które mogłyby zapytać: „Po co się urodziłeś? Dlaczego prowokowałeś zbrodniarza?”.

To przejmujący obraz. Nie­mniej, czy perspektywa chrześci­jańska, która najczęściej przed­stawia Hioba jako figurę zapowia­dającą nadejście Chrystusa, nie umniejsza przełomu, jaki Księga Hioba wyznacza? Nieco gubi się w ten sposób fakt, że to chyba pierwszy w historii naszej kultury tekst, który wyraźnie stwierdza, że cierpienie nie jest karą.

To, co spotyka Hioba, to cierpienie niewinne w postaci czystej, jak łza dziecka u Dostojewskiego, za którą był on gotów oddać bilet do nieba. Odnośnie do pytania: Hiob był prefiguracją Chrystusa, ale – jak to pokazują ks. Tischner czy Kołakowski – nie w tym sensie, że należy go z Nim utożsamiać, tylko w tym, że Chrystus stanowi jedyną możliwą odpowiedź na jego doświadczenie. Nie jest to wyja­śnienie racjonalne, ale egzysten­cjalne: Syn Boży idzie z człowie­kiem ciemną doliną aż po kres – do śmierci. Tylko gdyby porównać Hioba i jego synów do Boga Ojca i Jego Syna, to różnica jest zasad­nicza – Chrystus zmartwychwstał, Bóg Ojciec odzyskał Syna, a Hiob swoich synów nie. Jedynie Kierke­gaard i Anna Kamieńska wskazali, że historia Hioba nie kończy się happy endem. To, czego domagał się Kierkegaard – powtórzenie, czyli powrót wszystkiego, jest nie­możliwe. Narodziły mu się nowe dzieci, ale całe jego życie było już do końca w cieniu doświadczenia utraty synów, których nikt mu nie zwrócił. A zatem jeśli jakaś nadzieja z tego wynika, to tylko wieczna, nie dotyczy ona tego życia.

W tym sensie historia Hioba nie dostarcza nam żadnej poza­religijnej, tj. czysto racjonalnej, odpowiedzi na próbę zrozumienia sensu cierpienia.

Odwołam się w tym kontekście do Paula Ricoeura, bo w takiej hiobowej perspektywie go odczy­tałem, kiedy przyjechał na moje zaproszenie z wykładami do Kra­kowa. Miało to miejsce niedługo po samobójczej śmierci jego syna. Ta hiobowa wieść dotarła do niego, kiedy prowadził zajęcia w Chicago, gdzie napisał przepiękny wykład o cierpieniu, wygłoszony w Kra­kowie. Wywód przerywał pyta­niami: „Dlaczego ja? Dlaczego moje dziecko?”. Kiedy padły one po raz drugi, zaniepokoiłem się, przy kolejnym razie zrozumiałem jednak, że on nie szukał odpo­wiedzi – on się skarżył. Są pytania, na które odpowiedzi nie ma, sta­nowią one formę żalu wypowie­dzianego w przestrzeń, nie wia­domo do jakiego Boga (mówiliśmy już o różnych). I ten uniwersalny wymiar skargi ma swoje miejsce w naszej kulturze.

Księga Hioba jest próbą mie­rzenia się z tajemnicą, lecz w kon­tekście cierpienia nie istnieje jedna odpowiedź, rysują się tu raczej perspektywy psychologiczne bo, jak mówił Nietzsche, są żeglarze, którzy gdy nadchodzi sztorm roz­pościerają żagle i płyną pod fale, a są i tacy, którzy je chowają i zawi­jają do portu. Podobnie z ludzkim stosunkiem do cierpienia – jest on bardzo różny. Jedni kurczą się w sobie, milkną i mówią tak, jak ja kiedyś powiedziałem Bogu: „Dotąd ja mówiłem do Ciebie, teraz nad­szedł czas, żebyś Ty mówił do mnie”, a są też tacy, którzy nie mogą żyć bez odpowiedzi i muszą sobie jakoś cierpienie zracjonalizować. Wiele jest też odmian samej racjo­nalizacji, niektóre absurdalne jak np. „pojęcie błogosławionej winy”, które zakłada, że zło jest co prawda złem, ale bez niego nie byłoby odku­pienia, przebaczenia, wdzięczności, współczucia. A zatem zło jest jakoś usprawiedliwione, skoro przynosi tyle dobra. Inna forma racjonali­zacji, często występującą w nauce Kościoła, ale dla mnie trudna do przyjęcia, to przypisywanie cier­pieniu zbawczego sensu: zło musi być odkupione za niewyobrażalną ilość cierpienia, a każdy cierpiący dokłada swoją cegiełkę do osią­gnięcia pełni. Do takiego obrazu odwołał się Jan Paweł II w liście do chorych z 1979 r.: „Wy zaś ze swej strony tak postępujcie, aby Wasze łoże boleści stało się ołtarzem, na którym ofiarujecie siebie w całko­witym oddaniu się Bogu na Jego większą chwałę i dla zbawienia świata”. Tylko powracam do pytania: komu mamy składać tę ofiarę? Demonowi? Jak rozumieć jej sens?

Widać w tym wyraźnie przejaw dowartościowania cierpienia, którym przesiąknięta jest tradycja europejskiego chrześcijaństwa.

Nie bez racji mówił Nietzsche: „Lepsze pieśni śpiewać mi winni, abym w ich wyzwoliciela uwie­rzyć zdołał: bardziej wyzwolonymi jawić mi się winni jego wyznawcy!”. Perspektywa zachodniego chrze­ścijaństwa została zdominowana przez doświadczenie bólu, nieco inaczej jest w prawosławiu. Przy­znam, że wstrząsające są dla mnie pisma Simone Weil, kiedy stwierdza ona np., że cierpienie jest pieszczotą Boga. To przecież „apoteoza cierpienia”, dojście do granic absurdu. Co ciekawe, także ona odrzuciła ostatecznie możli­wość zrozumienia sensu cierpienia. W jej ostatnim liście, jaki wysłała do Maurice’a Schumanna, czytamy: „Odczuwam coraz większe rozdarcie, tak w inteligencji, jak i w głębi serca, przez to, że nie potrafię myśleć rów­nocześnie i prawdziwie o nieszczę­ściu ludzkim, o doskonałości Boga i o związku łączącym jedno i drugie”. Gdy obserwowałem zachowania buddystów po katastrofie elektrowni atomowej Fukushima, miałem wra­żenie ich nieporównanie większego dystansu i wewnętrznego spokoju.

Niemniej przywołując interpre­tację z listu papieża, nie chciałem jej unieważniać. Zależy mi raczej na tym, by pokazać, że każdy czło­wiek potrzebuje innego obrazu cierpienia, który pomaga mu żyć. Odrzucam za to możliwość jakiej­kolwiek teodycei racjonalnej i w jej miejsce wolałbym wprowadzić pojęcie „obraz cierpienia”. Mamy obraz cierpienia Edypa, Syzyfa, Niobe, Hioba, Matki Chrystusa, chorych, o których pisał papież, lub matek z Betlejem płaczących nad losem swoich synów. Dlaczego wybieramy takie lub inne obrazy? Nie wiem, być może wynika to z naszych konstrukcji psychicz­nych lub naszych doświadczeń reli­gijnych. To ma wymiar indywidualny. Jaką funkcję ten obraz pełni? Być może taką jak w antycznej Grecji – myślę tu o interpretacji dramatu u Nietzschego, który mówił, że piękno to forma narzu­cona na doświadczenie, jakiego nie sposób znieść. Kiedy patrzymy na grupę ludzi duszonych przez węża, to odwracamy wzrok, ale kiedy patrzymy na Grupę Laokoona, to możemy tę scenę nawet podzi­wiać. Skoro zatem nic nie możemy zrobić z cierpieniem, to być może musimy narzucić na nie jakiś obraz, który pozwoli nam ten ból uśmie­rzyć? Być może tylko taką funkcję on spełnia? Te obrazy są bardzo różne, lepiej, by nie musiały już powstawać nowe.

_

Tadeusz Gadacz – Prof. dr hab., filozof i religioznawca, pracownik Wydziału Humanistycznego Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie, autor licznych publikacji, m.in. Historia filozofii XX wieku. Nurty. Przygotowuje książkę o filozoficznych i literackich interpretacjach Księgi Hioba.