Wystarczy wstukać w wyszukiwarkę Google Scholar nazwiska Michela Foucaulta i Jacques’a Derridy, by przekonać się, że mamy do czynienia z intelektualnymi gwiazdami światowego formatu. Przy tym pierwszym pojawia się ok. 1 mln 430 tys. odpowiedzi, przy drugim ok. 504 tys. Ani Hannah Arendt (484 tys.), ani Martin Heidegger (292 tys.), ani Jürgen Habermas (173 tys.) nie mogą się z nimi pod tym względem równać. Żadne nazwisko humanisty, które wpisałem, nie przebija tych dwóch Francuzów. Pod względem popularności stanowią absolutny top wśród studentów i naukowców.

Nieco ponad 15 lat temu zacząłem intensywnie czytać, co napisali. A zdobycie wówczas ich najważniejszych tekstów nie było łatwe. Na temat Derridy sporo było komentarzy, jednak brakowało w języku polskim wielu książek jego autorstwa, nakłady innych były od lat wyczerpane – interesujący mnie zbiór Pismo i różnica był białym krukiem. Można zresztą zrozumieć, że niełatwo było nadążyć tłumaczom za tak płodnym autorem. Z Foucaultem było lepiej – choć przetłumaczony był tylko jeden tom jego wykładów: Trzeba bronić społeczeństwa. Siedziałem więc w krakowskich czytelniach i szukałem, czego się tylko dało – natrafienie na coś w czasopismach z lat 80. i 90. przynosiło wielką frajdę. Wydany ostatnio w postaci książki tekst Michel Foucault tak jak go widzę Maurice’a Blanchota był do przeczytania w „Colloquia Communia”. Fragmenty Polityki przyjaźni Derridy (książki wciąż na polski nieprzełożonej!) w „Odrze”.

Tropienie i kompletowanie tych tekstów przypominały trochę pracę detektywistyczną – zostało mi z niej sporo notatek i kserokopii. Niedobór przekładów i trudność w ściągnięciu oryginałów sprawiały, że zainteresowanie pracami tych autorów tylko rosło.

W znacznej mierze po to, żeby móc ich czytać, zacząłem się uczyć francuskiego. Słyszałem bowiem niejednokrotnie, że w oryginale łatwiej ich zrozumieć – i rzeczywiście w przypadku niektórych tłumaczeń nie było to twierdzenie bez pokrycia. Przyznałem się kiedyś Judith Revel, badaczce French Theory i żonie Antonio Negriego, że z jej Dictionnaire Foucault uczyłem się słówek i składni. Przesadziłem, choć rzeczywiście na początku pobytu na Erasmusie czytałem codziennie 3–4 hasła z tej książki, notując na marginesach rzeczy do zapamiętania. Zamiast zrobić wrażenie, usłyszałem, że mi współczuje…

Dziś dostępność tekstów Foucaulta i Derridy w języku polskim jest znacznie lepsza. W dostępie do oryginałów lub wydań angielskich pomagają internet i książkowe marketplace’y. Ich popularność wciąż utrzymuje się na wysokim poziomie, a ja – mając już dziś większy do nich dystans – zastanawiam się, na czym polega ich fenomen, co sprawiło, że zyskali tak wielkie rozgłos i renomę oraz czego możemy się dowiedzieć z ich przypadków – nie tyle jako autorów odpowiadających za tę lub inną myśl, ile jako intelektualnych guru.

Pierwsi nie zawsze są najlepsi

Istnieją dwie drogi, by przedostać się do elity francuskiej humanistyki. Liceum Henryka IV (istniejące od 1873 r.) i Ludwika Wielkiego (założone w 1563 r.!). Dobitnie potwierdza to przypadek Alberta Camusa, który mimo popularności swoich książek i literackiego Nobla nigdy nie został zaakceptowany przez paryską śmietankę intelektualną – jednym z powodów był brak odpowiedniego zaplecza edukacyjnego. Foucault i Derrida mieli szczęście, że uczęszczali do tych szkół. Foucault trafił do Henri IV w sposób nieplanowany – wcześniej podjął już próbę dostania się do École normale supérieure, najbardziej prestiżowej jednostki akademickiej w kraju, by studiować filozofię, jednak bez powodzenia. I to mimo że pracował niezwykle sumiennie, by przygotować się do egzaminów. W biografii natrafiamy na świadectwo jego koleżanki, której podczas spaceru Foucault miał wyznać: „To pierwsza chwila wytchnienia, na jaką sobie pozwalam w tym roku” (tłum. J. Lavin). Jego matka, dziedziczka z Poitiers, żona chirurga, pomogła mu przenieść się do Paryża, gdzie mając 18 lat, rozpoczął kurs przygotowawczy na studia. Po dwóch latach ponownie przystąpił do egzaminów – tym razem z powodzeniem.

Droga Derridy do École również była wyboista.

Do Paryża przyjechał z Algierii, gdzie uczył się w szkole założonej przez żydowskich nauczycieli wykluczanych w czasie II wojny światowej z publicznej edukacji. Decyzję o wyjeździe podjął, widząc, że jego najbystrzejszy kolega poległ na egzaminie wstępnym do École. Sam więc nawet nie podjął próby. Wiedział, że tylko w stolicy metropolii może przygotować się do studiów. Podróż do Paryża była jego pierwszym samodzielnym wyjazdem i pierwszym pobytem we Francji. Od początku nie odnajdywał się w nowym miejscu. Podczas drugiego roku nauki przeżył załamanie. Wrócił do rodzinnego El-Biar, by wyzdrowieć. Na egzaminie, do którego przystąpił w fatalnym stanie psychicznym i fizycznym, oddał czystą kartkę i w konsekwencji musiał powtarzać klasę. Na studia został więc przyjęty rok później, niż powinien.

Co ciekawe, nawet na uniwersytecie, zdając końcowy egzamin z filozofii, Foucault i Derrida nie byli najlepsi. Foucault zdał z trzecim wynikiem. O dwóch, którzy go wyprzedzili, świat jednak później szerzej nie usłyszał. Derrida zaś uzyskał dopiero 14. lokatę… – człowiek, który wypracował najbardziej nowatorskie pojęcie filozofii II poł. XX w.!

Filozofowie także są małostkowi

Dwóch filozofów poznało się w École w 1952 r. Derrida wstąpił w mury uczelni, gdy Foucault zyskał już tytuł répétiteur (czyli osoby odpowiedzialnej za przygotowanie studentów do egzaminu kierunkowego) i zaczął także prowadzić swoje autorskie zajęcia. Derrida zapisał się na jego kurs z psychologii i razem ze swym wykładowcą, rozpoczynającym wówczas pracę nad Historią szaleństwa, i z grupą innych studentów uczęszczał do szpitala psychiatrycznego św. Anny, by obserwować badania zwane „demonstracją przypadków”. Derrida wspominał te wizyty tak: „Foucault prowadzał nas tam w grupach trzy-, czteroosobowych. Chodziliśmy do Daumézona, który kazał swym studentom przeprowadzać badania kliniczne. Wprowadzano chorego – młody lekarz przeprowadzał z nim wywiad i poddawał go oględzinom. My byliśmy obecni w roli świadków. Było to bardzo ekscytujące. Młody lekarz następnie wycofywał się i spisywał swoje obserwacje, po czym odczytywał je jako swego rodzaju wykład w obecności Daumézona” (tłum. J. Levin).

Relacje między Foucaultem i Derridą były bardzo dobre. Kotłować zaczęło się w nich dwa lata po publikacji doktoratu Foucaulta.

W lutym 1963 r. Derrida napisał w liście do swojego starszego kolegi, w którym zwracał się do niego per „ty”, że w czasie przerwy bożonarodzeniowej ponownie przeczytał Historię szaleństwa. Kontekstem były przygotowania do wygłoszenia wykładu w założonym przez Jeana Wahla, wybitnego francuskiego znawcę Hegla, Collège Philosophique. Uprzedził Foucaulta, na których fragmentach będzie się koncentrować: „Myślę, że będę chciał pokazać, że Twoja interpretacja Kartezjusza jest uprawniona i olśniewająca, ale na głębszym poziomie, który w mojej ocenie nie może być wymiarem tekstu, jakim się posługujesz, ja będę odczytywał go w inny sposób”.

Foucault wysłuchał wykładu, który przybrał później tytuł Cogito i historia szaleństwa. Derrida przedstawiał się jako „podziwiający go i wdzięczny uczeń”. Ale słuchać zdań charakteryzujących jego książkę jako „strukturalistyczny totalizm” i akty zamknięcia cogito podobne do „gwałtów z doby klasycyzmu” z pewnością nie było przyjemnie. Wielu sądzi, że krytyka wystosowana przez byłego ucznia stała się przyczyną rozłamu między nimi. Jednak reakcje Foucaulta na ten wykład były pozytywne. W liście z tygodnia po odczycie pisał z podziękowaniem „za rozległą i cudowną uwagę, którą poświęcił napisanym przez niego słowom”. Odnośnie do relacji między cogito i szaleństwem przyznał, że mógł potraktować ten temat z „przesadną szarżą”, i dodał: „Precyzyjnie pokazałeś właściwą drogę, jaką należy obrać – i rozumiesz, dlaczego zaciągnąłem u Ciebie dług wdzięczności”. Na koniec listu zapewnił też o „głębokiej i wiernej przyjaźni”. Kilka miesięcy później, w październiku 1963 r., Foucault zachęcał też Derridę do publikacji tego wykładu: „Co do publikacji Twojego tekstu, ostatecznie myślę, że to dobry pomysł (mówię to tutaj egoistycznie!): tylko ślepiec będzie odbierał Twoją krytykę jako zjadliwą”. Tekst ukazał się w styczniu 1964 r. w „Revue de métaphysique et de moral”, po czym w kolejnym liście Foucault napisał, że „jest przekonany, iż tekst [Derridy] sięga sedna stanorzeczy, i to w sposób tak radykalny, tak bezgraniczny, że pozostawia autora w aporii i jednocześnie otwiera przed nim całą przestrzeń myślenia, o której wcześniej nie myślał”. Trzy lata później tekst wykładu stał się też częścią książki Derridy pt. Pismo i różnica.

W 1967 r. relacje między filozofami popsuły się.

Być może dla Foucaulta miarka się przebrała: co innego wykład dla ograniczonego audytorium i publikacja w akademickim periodyku o niewielkim nakładzie, a co innego włączenie tekstu do książki, która utrwala wagę zamieszczonych w niej artykułów i wskazuje priorytety myślenia autora. Rozstrzygające jednak było, wszystko na to wskazuje, inne zdarzenie. Obydwaj filozofowie zasiadali w komitecie redakcyjnym prestiżowego czasopisma „Critique”. Do publikacji wpłynął artykuł Gérarda Granela stanowiący recenzję trzech wydanych dotąd książek Derridy: Głos i fenomen, O gramatologii, Pismo i różnica. Tekst choć komplementował Derridę, zawierał również bardzo krytyczny akapit nt. Foucaulta. Foucault poprosił więc Derridę, by zainterweniował, domagając się usunięcia tego fragmentu. Derrida odmówił, wymawiając się, że nie wypada mu zabierać głosu ws. tekstu, który jest mu poświęcony. Od tego momentu kontakty między filozofami zostały zerwane, a w ich relacjach zapadła cisza.

Po kilku latach od wygłoszenia wykładu Foucault postanowił też odpowiedzieć Derridzie na jego krytykę Historii szaleństwa. Zrobił to najpierw w Réponse à Derrida (Odpowiedź Derridzie), tekście wydrukowanym w specjalnie poświęconym Foucaultowi wydaniu japońskiego czasopisma „Paideia”, a następnie w 1972 r. w rozbudowanej wersji dodał go jako załącznik pt. Moje ciało, ten papier, ten ogień do wznowienia Historii szaleństwa. Egzemplarz z dedykacją: „Przepraszam, że tak długo musiałeś czekać na tę częściową tylko odpowiedź”, został wysłany do Derridy. Autor nie krył się w nim z uszczypliwością wobec myślenia Derridy: „Nie mówię, że to jest metafizyka – metafizyka lub jej koniec, skrywający się za »tekstualizacją« praktyk dyskursywnych. Posunę się znacznie dalej: powiadam, że to mała pedagogika, historycznie całkiem dokładnie określona pedagogika, przejawiająca się w wyraźnie widocznej formie. Pedagogika ucząca ucznia, że nie ma nic poza tekstem… pedagogika, udzielająca głosowi nauczyciela owej bezgranicznej suwerenności, pozwalająca powtarzać tekst bez końca” (tłum. J. Levin).

W krytyce Foucaulta wobec Derridy pobrzmiewa już różnica, jaką później określił między tymi filozofami Edward Saïd, twierdząc, że Derridę interesuje „żywioł tekstualny, bez żadnej podstawy w rzeczywistości”.

Z kolei Foucaulta tekst przyciąga tylko o tyle, o ile odsyła do rzeczywistości i pozwala nań oddziaływać. Z jednej strony mielibyśmy „pięknoduchowskie” zabawy z tekstem, z drugiej – narzędzie zmiany rzeczywistości. Z tym uproszczonym, krytycznym wobec Derridy podziałem walczył m.in. Michał Paweł Markowski, tłuma cząc, że w słynnym derridiańskim zwrocie „nie ma nic poza tekstem” nie chodzi przecież o zanegowanie czy odrzucenie rzeczywistości, lecz o spostrzeżenie, że jest ona językowo zapośredniczona, ma strukturę tekstu. Ale właśnie – mimo uproszczeń – ten podział stał się symboliczny. Derridę zajmowała dekonstrukcja systemów filozoficznych, czytanie pod włos innych filozofów, dowodzenie, że sposoby, w jakie myślimy, a także wywiedzione z nich wartości i normy społeczne zyskały swój obecny kształt przez przypadek lub arbitralne rozstrzygnięcie. A Foucaulta pochłaniały analizy więziennictwa, instytucji medycznych, reżimów kontrolujących seksualność. Obydwaj byli kontestatorami, przy czym w swych książkach często dobierali przykłady z przeciwległych biegunów pary: teoria i praktyka.

Nawet najlepsi potrzebują szczęścia

Wbrew pozorom Foucault i Derrida nie byli skazani na sukces. Wydawałoby się, że na takie umysły czekać powinny najlepsze stano wiska na paryskich uczelniach. To jednak fikcja. Do 1968 r. żaden z nikt nie mógł liczyć na atrakcyjne zatrudnienie w stolicy Francji. Foucault najpierw (1955–1960) tułał się po mało istotnych placówkach dyplomatycznych: Uppsala, Warszawa, Hamburg, a następnie po podrzędnych uniwersytetach: w Clermont-Ferrand (1960–1966) oraz Tunisie (1966–1968). Z pewnością nie ułatwiało mu to pracy badawczej (Paryż miał dużo lepsze biblioteki), nie doprowadziło też do żadnej intratnej posady w dyplomacji kulturalnej (choć był rozważany jako dyrektor wydziału szkolnictwa wyższego w ministerstwie oświaty, a później także jako szef instytutu kultury w Nowym Jorku). Miejsca te jednak stanowiły swoistą poczekalnię, aż zwolni się prestiżowa posada w Paryżu. Uniwersytety francuskie były jednak przepełnione nie tylko studentami (co stanowiło jeden z powodów wybuchu protestów w 1968 r.), ale też młodymi badaczami, którzy powinni piąć się w górę, a nie mogli. Tak jak ukończone studia nie otwierały przed absolwentami drogi do realizacji zawodowej, a za to wzmagały frustrację, tak też doktoraty i publikowanie wzbudzających globalny oddźwięk książek nie stwarzały możliwości pracy na uczelniach w stolicy.

Derrida zaczął wyjeżdżać do USA i wykładał tam całe semestry, bo w Paryżu nie był doceniany. Podczas gdy w 1966 r. wzbudził zachwyt na konferencji pt. The Language of Criticism and the Sciences of Man na Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa w Baltimore, słuchacze Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego pozostawali sceptyczni wobec zaprezentowanego im w styczniu 1968 r. konceptu różni. Czytamy w biografii: „Postrzegany do tej pory jako utalentowany i obiecujący Derrida z trzema opublikowanymi w jednym roku książkami, artykułami drukowanymi również w pismach nieakademickich i aurą, która zaczęła otaczać jego nazwisko, stał się niewygodny”.

Sytuacja filozofów zaczęła się zmieniać wraz z majem 1968 r.

Co ciekawe, ani Foucault, ani Derrida nie uczestniczyli aktywnie w protestach na francuskich uniwersytetach. Pierwszy z nich przebywał wtedy w stolicy Tunezji, drugi – co przyznał w jednym ze swoich esejów – był pochłonięty przygotowaniami do wyjazdu do USA.

Protesty studentów nie zmieniły francuskiej sceny politycznej. Konserwatywny gen. Charles de Gaulle pozostał przy władzy. Doprowadziły natomiast do powołania nowego uniwersytetu Vincennes, gdzie zatrudnienie znalazł Foucault, a także m.in. Gilles Deleuze (inny sławny filozof, wcześniej pracujący w Lyonie). Dwa lata później autor Historii szaleństwa przeniósł się do Collège de France, najbardziej prestiżowej instytucji akademickiej we Francji. Derrida nie zajmował tak eksponowanych stanowisk, dłużej czekał na awanse. Pewne jest jednak, że bez wywołanych w 1968 r. przeobrażeń Foucault i Derrida musieliby się mierzyć z jeszcze bardziej konserwatywną instytucją uniwersytecką.

Także wybitni się mylą

Kryzys w relacjach między Foucaultem a Derridą trwał do roku 1981, kiedy ten drugi (którego żona miała czeskie korzenie) pojechał pod koniec grudnia do Pragi, by uczestniczyć w seminarium organizowanym przez uczniów Jana Patočki, skupionych wokół ruchu dysydentów Karta 77. Był to napięty okres w bloku wschodnim – w Polsce dopiero co wprowadzono stan wojenny. Od zjawienia się na lotnisku w Paryżu Derrida czuł się śledzony, a już w Czechosłowacji był kontrolowany przez organy bezpieczeństwa. W trakcie procedury powrotnej komunistyczne służby celne poddały jego bagaż rewizji, a znalazłszy w walizce podejrzaną (podrzuconą) substancję, oskarżyły go o „produkcję, handel i przemyt narkotyków”. Został zatrzymany w areszcie na prawie 72 godziny.

W uwolnienie Derridy zaangażowały się francuskie służby dyplomatyczne, a do działania mobilizowali ich paryscy intelektualiści – jednym z pierwszych, który podpisał petycję ws. Derridy i zabierał głos w radiu, stając w obronie kolegi, był Foucault.

Po uwolnieniu Derrida telefonicznie mu za to podziękował, a ich wzajemne kontakty zostały odmrożone. Przedwczesna śmierć Foucaulta dwa lata później uniemożliwiła, by ta odrodzona relacja w pełni rozkwitła.

Z aferą praską wiąże się jednak epizod, który uraził intelektualistów zza żelaznej kurtyny. Na pierwszy wykład Derridy po powrocie z Pragi trafił Gabriel Liiceanu, przebywający na stypendium filozof z Rumunii, pogrążonej jeszcze wtedy na dobre w mrokach reżimu Nicolae Ceaușescu. Derrida zapowiedział na początku, że opowie o tym, co go spotkało, za pomocą pojęć swojej filozofii. Z komizmem mówił o tym, jak próbował zgubić śledzącą go tajną policję, a ta szła po jego śladach. Oraz o braku uniwersalnego języka, gdy w celi wykrzykiwał słowa: „adwokat” i „ambasada”. Sala wybuchała gromkim śmiechem, a Liiceanu wyszedł kwadrans przed końcem, by się uspokoić. Sprowadzając całe wydarzenie do żartu, Derrida zmarnował jego zdaniem szansę na opowiedzenie codziennych dramatów ludzi zza żelaznej kurtyny: więzionych, bitych, zastraszanych i cenzurowanych. Nie da się ich życia porównać z krótkim doświadczeniem członka elity z Zachodu, którego wspierał w dodatku francuski aparat dyplomatyczny.

To może dość niewinne zdarzenie, jednak pozbawione empatii i bliskie bezmyślności, od której chciałoby się, by myśliciel tropiący niekonsekwencje u największych filozofów w dziejach (dekonstrukcję można by sprowadzić do wyłapania luk w systemach myślowych i wykazania, że mogłyby być skonstruowane inaczej – także całkiem odwrotnie) był wolny.

Że w rzeczywistości trudniej zachować tę samą jasność myślenia co w książkach, dowodzi też przypadek Foucaulta i jego entuzjazm dla rewolucji irańskiej. Trzy lata po opublikowaniu Nadzorować i karać oraz Woli wiedzy – książek, w których zrewolucjonizował sposób analizowania władzy, wykazując jej wszechobecność, często skrywaną za praktykami edukacyjnymi czy dobroczynnymi – zgodził się relacjonować dla włoskiego dziennika „Corriere della Sera” przebieg wydarzeń w Teheranie.

Poleciał wówczas do Iranu dwukrotnie, spotkał się też z ajatollahem Chomeinim. Z fascynacją obserwował, jak lud obala władzę szacha Rezy Pahlaviego.

Bez wątpienia był to reżim okropny, 8 września 1978 r. armia strzelała do pokojowo demonstrujących ludzi i zginęło 60 osób. Po fatwie rzuconej przez mułłów Foucault porównywał atmosferę w Teheranie do Florencji czasów Savonaroli i Anglii pod wpływami Cromwella. Relacjonowaniu tych zdarzeń musiała towarzyszyć ekscytacja. Foucault kibicował Irańczykom – tak jak nieco później Solidarności. Gdy lud występował przeciw władzy i się buntował, zyskiwał jego szacunek. Filozof jakby zapomniał wówczas o własnej lekcji: gdy jedna władza upada, jej miejsce zajmuje inna. Na pytania dziennikarzy: „Czego chcecie?”, Irańczycy odpowiadali: „Rządu islamskiego”. Foucault był w Teheranie pod wrażeniem buntu, który nie odwoływał się do żadnego zewnętrznego imperium. Fascynowało go także mistyczne połączenie między ludźmi gotowymi z pustymi rękami występować przeciw uzbrojonemu reżimowi a uosabiającym ich wolę duchownym, którym był Chomeini. Foucault wspomniał co prawda, że islamizm rozlewający się na inne kraje może być beczką prochu, która wysadzi region, jednak ton jego tekstów nie był w tym względzie alarmistyczny. Nic dziwi więc, że do redakcji, które publikowały teksty filozofa, napływały listy czytelniczek pochodzących z Iranu i pytających, czy naprawdę życzy Irańczykom islamizmu i czy nie dostrzega, że ludowy rząd islamski to listek figowy dla feudalnego ucisku. Dla zobrazowania kontekstu czytelniczka przypominała Arabię Saudyjską, inny kraj, którego prawo oparte już było na fundamentalistycznie pojmowanym islamie i gdzie złodziejom ucinano ręce, a kochankom głowy.

Dziennikarska przygoda Foucaulta to jeden z wielu przykładów, jak mocno intelektualistów (i nie tylko ich) wciąga siła bieżących wydarzeń, jak łatwo nawet wytrawny filozof może za swoje uznać emocje tłumu i stracić krytyczny dystans w stosunku do przedmiotu swoich badań.

Wszyscy umierają tak samo

Mało wiemy o dawnych filozofach. Pamiętamy odwagę Sokratesa w obliczu śmierci, Hypatię czy Giordana Bruna, którzy zginęli za trwanie przy swoich przekonaniach. To nieliczne wyjątki, o śmierciach innych raczej nie pamiętamy. Gdy umierał Michel Foucault nie było mnie jeszcze na świecie. Przypominam sobie za to, że o śmierci Jacques’a Derridy dowiedziałem się z gazet – nie miałem jeszcze wtedy dobrego dostępu do internetu, dlatego musiało to być któreś z wydań „Polityki”, „Tygodnika Powszechnego” lub „Gazety Wyborczej”. W 2004 r. nie wiedziałem o nim nic ponad to, że wielkim filozofem był… Wielkich myślicieli dopadają te same choroby i lęki co każdego z nas. Za śmierć Foucaulta i Derridy odpowiadają dwie plagi przełomu XX i XXI w.: AIDS i rak (nowotwór trzustki). Foucault był jedną z pierwszych słynnych ofiar HIV, umierał bez właściwej diagnozy, wirus był jeszcze wtedy nierozpoznany. Do ostatnich dni spieszył się z redakcją książek, by zdążyć z ich publikacją. Derrida wiedział, z czym walczy. Miał możliwość, by z wolna ograniczać aktywność i udzielić ostatniego wywiadu. Zdążył podsumować swoje dzieło na poświęconej mu międzynarodowej konferencji, pożegnać się, być może nawet jakoś oswoić przemijanie. Jak inni jednak nie miał wielkich szans na wygraną z chorobą.

Sama filozofia to za mało

Foucault zmarł 40 lat temu, Derrida 20. Co sprawia, że wciąż przyciągają tak wielu odbiorców? Oczywiście przez lata zmieniały się sposoby ich czytania i teksty, na które kładziono akcent. W przypadku Foucaulta dokonało się przejście od tego, co napisał (książki opublikowane), do tego, co za życia jedynie wypowiedział (wykłady wydane drukiem już po jego śmierci). W przypadku Derridy z tematów skupionych wokół teorii tekstu i dekonstrukcji tradycji filozoficznej na obszar odkrywania wątków teologicznych, żydowskich, politycznych. Bogactwo tematów i poruszanych wątków sprawia, że teksty ich autorstwa wciąż prowokują do dyskusji. Nie wspominając już o ineditach jak IV tom Historii seksualności, decyzja o wydaniu którego wzbudziła w 2018 r. poruszenie na wydziałach filozofii w różnych zakątkach świata. Francuzi są więc aktualni, bo ich dzieła opalizują – w zależności od tego, skąd pada światło w danym czasie, widoczne stają się nowe odcienie ich prac.

Twórczość Foucaulta i Derridy odcisnęła się zarazem mocnym piętnem na kolejnych pokoleniach filozofów.

Dlatego nawet jeśli organizuje się już dzisiaj mniej konferencji naukowych poświęconych bezpośrednio im, to jednak nie sposób bez prac ich dwóch wyobrazić sobie np. myślicieli spod znaku Italian Theory. Foucault i Derrida są dla Giorgia Agambena czy Roberta Esposita stałym punktem odniesienia. A wiele teorii z przedrostkiem „post”, jak posthumanizm czy postkolonializm, również czerpie z ich myśli. Tak samo jak nowe prądy w feminizmie. Aktualność oznacza więc także wciąż trwającą zdolność oddziaływania na innych.

Czym się jednak różnią od innych wielkich filozofów, jak wspomniani Arendt i Habermas, ale też późniejsi: Slavoj Žižek, Peter Sloterdijk, Bruno Latour?

Po pierwsze, myśl Foucaulta i Derridy w dużej mierze zrosła się historią albo dokładniej: z przemianami kulturowymi, których stali się oni wyrazicielem i symbolem. Ze względu na bliskość z wydarzeniami roku 1968 ich publikacje utożsamiono z odrzuceniem starego porządku, zmianą i nową jakością. I to mimo że sami autorzy nie partycypowali w tych protestach ani ich nie inspirowali. Po drugie, o sile i nośności ich myśli nie stanowi wyłącznie niezwykła zdolność zgłębiania tych lub innych tematów. Zarówno przedsięwzięcia Foucaulta, jak i Derridy miały ambicję wywrócenia historii filozofii – klimat ich tekstów doskonale zgrywał się z gniewnym i antyhierarchicznym charakterem epoki. Byli wobec tradycji filozoficznej krytyczni i podejrzliwi, nie mając względu na autorytety. W tym sensie propozycje Francuzów mogły wyrażać i wyrażają młodzieżowy bunt. Po trzecie, myślenie, pisanie i sposób bycia mogą przybrać różne style. Foucault i Derrida w każdym z tych obszarów wypracowali swoją autorską sygnaturę. Na stałe wpisali do słownika filozofii swoje zestawy pojęć np.: biopolityka, genealogia, urządzenie, gry władzy, troska o siebie, dekonstrukcja, różnia i widmontologia. Jeśli chodzi o styl pisania, ich książki nie należą do prostych. Ze względu na celowo – jak sądzę – zawiły sposób prezentacji myśli złośliwi określali nawet podobne wywody „intelektualnym bełkotem”. Obcowanie z ich tekstami wywołuje jednak dzięki temu nie tylko zachwyt spowodowany filozoficzną analizą, ale także przyjemność związaną z erudycyjnymi popisami, korzystaniem z szerokiego rezerwuaru kultury, retorycznym rozmachem. Ich książki to także przedsięwzięcia literackie, w których u Derridy Marks spotyka się z Szekspirem, a złożone problemy z zakresu przemian mentalności i władzy zyskują postać lotnych metafor jak przy panoptykonie czy statku szaleńców zepchniętym na morze u Foucaulta.

To właśnie połączenie tych wielu składników sprawiło, że ich książki zyskały status pożądanych gadżetów, które nosi się ze sobą, by zamanifestować swoje aspiracje, intelektualny smak i nieco zbuntowane wobec tradycyjnej akademii nastawienie. To dzięki temu też Foucault i Derrida nie są traktowani wyłącznie jak autorzy tekstów filozoficznych, ale jak intelektualni guru, od których czerpie się nie tylko myśli, ale też pomysły na swój wizerunek (np. noszenie obcisłych golfów à la Foucault). Siła ich intelektualnego czaru będzie trwać dopóty, dopóki nie nastąpi równie mocna jak w przypadku Francuzów konwergencja między książkami i zawartymi w nich ideami a zmianą kulturową, z którą nowi autorzy i publikacje zostaną utożsamieni.

Korzystałem m.in. z:
• Between Foucault and Derrida, red. Y. Aryal i in., Edinburgh 2016.
• D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, przeł. J. Levin, Warszawa 2005.
• French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loby, Poznań 2010.
• G. Liiceanu, Zstąpienie filozofii do piekieł. List otwarty do Jacques’a Derridy, tłum. A. Zawadzki, „Znak” 2016, nr 1 (728).
• B. Peeters, Derrida, Paris 2010.