Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego (1794) Nicolas de Condorcet, którego oświeceniowego optymizmu nie zdławił nawet wymierzony w niego terror rewolucji, pisał: „Nadejdzie czas, gdy słońce świecić będzie tylko ludziom wolnym, nie uznającym innego pana niż własny rozum; gdy tyrani i niewolnicy, kapłani oraz ich głupie lub obłudne narzędzia istnieć będą jedynie w historii i w teatrze” (tłum. E. Hartleb). Postęp to dla Condorceta stopniowe znoszenie nierówności między narodami i jednostkami, to zrównanie płci i likwidacja niewolnictwa, to wyzwalanie się człowieka spod władzy utrwalających przemoc stosunków i idei. Condorcet był optymistą również w odniesieniu do sposobu, w jaki postęp ów ma się dokonywać. Wystarczy, by państwo nie przeszkadzało. „Majątki dążą w sposób naturalny do wyrównania” – natura pełni tu funkcję niewidzialnej ręki rynku Adama Smitha – a gdy już dzięki poluzowaniu prawa, wspierającego dotąd głównie posiadaczy ziemskich, oraz rozkwitowi nauk przyrodniczo-matematycznych i techniki nastąpi ogólnoświatowy dobrobyt, wtedy nieuniknione będą powszechna wolność i postęp moralny całej ludzkości. Kolonizator, zdaniem Condorceta, sam wreszcie pojmie, jak absurdalne i niemoralne jest jego przekonanie, że jeden człowiek może drugiego mieć za niewolnika.
Wiara w ścisły związek wolnego rynku z procesem wyzwolenia zniewolonych stanowi jedną z najlepiej „sprzedających” kapitalizm idei.
Również transformacja polskiej gospodarki po 1989 r. przebiegała pod hasłem wyzwolenia umysłów (socjalistycznych, oportunistycznych, niesamodzielnych, niezdolnych do zajęcia innej niż „roszczeniowa” postawy itd.). Oto wczorajszy homo sovieticus dziś staje się self-made manem i wystarczy tylko, że osiągniemy odpowiedni stan dobrobytu, a na mocy jakiejś wewnętrznej konieczności rozpleni się emancypacja, edukacja, szacunek dla praw człowieka, ogólnospołeczna odpowiedzialność i międzysąsiedzka solidarność.
W wieku XVIII mit kapitalizmu jako nośnika cnót i wartości odgrywał istotną rolę w przekształcaniu struktur społeczno-politycznych Europy i mógł skutecznie kanalizować społeczne emocje. W dobie oświecenia nie tylko z perspektywy bourgeois mogło się zdawać, że zniesienie tyranii i wprowadzenie wolnego rynku są ze sobą tożsame, a jedno bez drugiego nie może istnieć. Jasno określony hegemon: król, posiadacz ziemski, papież, inkwizytor czy cenzor, stawał się ucieleśnieniem opresyjnego porządku, który można było zmienić za pomocą gilotyny. Obietnica osiągniętej w ten sposób mobilności społecznej, gdy wolna jednostka rzeczywiście będzie kształtować swój los, przemawiała zarówno do arystokraty i idealisty Condorceta, jak do bogatych mieszczan czy klas ludowych. Również dziś syreni śpiew libertarian uwodzi opowieścią o deregulacji rynku jako drodze do powszechnej szczęśliwości.
Indianin, kobieta, chłop
Silvia Federici od dziesięcioleci dekonstruuje mit kapitalizmu jako nośnika wolności, równości i praw człowieka. W działalności akademickiej koncentruje się na analizie ścisłych związków pojęć płci, rasy i klasy w systemie kapitalistycznym, nie traktując ich jednak jako jednostek czysto abstrakcyjnych, lecz wychodząc od zjawisk i praktyk, których sens ujawnia się dopiero poprzez uchwycenie ich jako przejawów ogólnej struktury. Książka Kaliban i czarownica. Kobiety, ciało i akumulacja pierwotna, która właśnie ukazała się nakładem wydawnictwa Karakter w tłumaczeniu Krzysztofa Króla, jest doskonałym tego przykładem, a jednocześnie najszerzej komentowaną spośród publikacji Federici. Nie jest to opowieść o abstrakcyjnym „Indianinie”, „kobiecie” czy „chłopie” w ogóle; to historie zniewolenia i oporu konkretnych, ucieleśnionych podmiotów, prześladowanych za czary kobiet, rzemieślniczek, którym odmawiano prawa do pracy zarobkowej, rdzennych mieszkańców Ameryki zepchniętych do roli niewolników.
Federici przywołuje Kalibana i jego matkę, czarownicę Sykoraks, postaci z Szekspirowskiej Burzy, jako figury podmiotów nie tyle wygnanych z kapitalistycznego raju, ile stanowiących tego raju warunek konieczny, gdyż ich ciała, praca i myśli muszą zostać skolonizowane przez wolnych, równych i przedsiębiorczych mężczyzn.
Tak pisze Federici: „W mojej interpretacji Kaliban jest nie tylko antykolonialnym buntownikiem, którego walka bezustannie odbija się echem we współczesnej literaturze karaibskiej, lecz także symbolem światowego proletariatu, a w szczególności proletariackiego ciała jako obszaru i narzędzia oporu wobec logiki kapitalizmu. Co ważniejsze, postać czarownicy, która w Burzy została zepchnięta na dalszy plan, w tej książce odgrywa główną rolę jako ucieleśnienie świata żeńskich podmiotów, które kapitalizm musiał zniszczyć: heretyczki, uwodzicielki, nieposłusznej żony, kobiety, która odważyła się żyć sama, kobiety uprawiającej magię obeah, która zatruła pożywienie pana i natchnęła niewolników do buntu” (tłum. K. Król).
Ukazana przez Federici strukturalna odpowiedniość pozycji rdzennego Amerykanina, kobiety i niewolnika rzeczywiście została odzwierciedlona w sferze idei i jako taka utrwalała się w wieku XVI. Kaliban to źródłowo kanibal, czyli Caribe. Usłyszawszy podczas pierwszej wyprawy nazwę „Caribe”, Kolumb zaadaptował ją fonetycznie do znanych sobie schematów wyobrażeniowych jako wyraz caniba, oznaczający człowieka z głową psa, krwiożerczego, antropofagicznego, pod każdym względem dzikiego. Dzikiego na sposób okrutny i nieokiełznany, co wskazuje z kolei na nieprzydatność „kanibala” jako siły roboczej. Buntujący się, wrogi, stawiający opór kanibal Kaliban musi zostać albo spacyfikowany, albo zlikwidowany. Obok niego jest też inny dziki, dobry i łagodny, fizycznie i kulturowo nagi i z racji bierności kobiecy, który bez oporu wchodzi w przypisaną mu rolę zasobu ludzkiego, analogicznego do zasobów przyrodniczych. Toteż o mieszkańcach karaibskich wysp Kolumb pisze tak: „Gdyby wasze Wysokości rozkazały, można by ich wszystkich sprowadzić do Kastylii albo pozostawić ich jako niewolników na ich własnej wyspie…” (tłum. A. L. Czerny), a granica między minerałami, metalami, roślinami, zwierzętami i ludźmi ulega zatarciu.
Potworność Kalibana ujawnia się w pełni dopiero w zestawieniu z doskonałością dobrego duszka Ariela, posłusznego wykonawcy rozkazów pana. Jak pisał w Arielu, eseju z 1900 r. podtrzymującym kulturową hegemonię Europy nad Ameryką Łacińską, José Rodó: „Ariel, duszek powietrzny, reprezentuje (…) szlachetną i uskrzydloną część ducha. Ariel jest władzą rozumu i uczucia nad niskimi pobudkami tego, co irracjonalne; jest szczodrym entuzjazmem, jest wzniosłym i bezinteresownym motywem działania, uduchowieniem kultury, żywością i błyskotliwością intelektu – idealnym celem, ku któremu skłaniają się ludzkie wybory, wytrwałym dłutem życia, udoskonalając uparte resztki Kalibana, symbolu zmysłowości i tępoty”.
Obraz się mieni. Ameryka, podobnie jak pozostałe części świata ukazywana zgodnie z zasadami renesansowego obrazowania jako kobieta, raz jest naga, zaspana i bierna, jak na słynnej rycinie Johannesa Stradanusa, innym zaś razem na wpół tylko obnażona, krwiożercza i barbarzyńska, „o twarzy budzącej trwogę”, jak wskazywał Cesare Ripa w Ikonologii (tłum. I. Kania). Reprezentuje siły natury ujęte albo jako żywioł bierności, podporządkowania, materiału do kształtowania i przedmiotu oddziaływania, albo też jako żywioł irracjonalności, transgresji, zawieszenia zasad, w tym przekraczania podstawowych granic ontologicznych między człowiekiem a zwierzęciem, rozumem a szaleństwem. Kobietę materiał można zagospodarować, kobietę czarownicę trzeba zneutralizować. Przywołując figury Kalibana i Sykoraks, Federici zwraca uwagę na inny jeszcze – z perspektywy jej badań kluczowy – wątek: krnąbrna matka rodzi krnąbrne dzieci. Jeśli chcemy mieć posłusznych i wydajnych Arielów, należy spacyfikować ich matki.
Kapitalizm karmi się nieodpłatną pracą
W niedawnym wywiadzie (On Continuity and Exceptionality in Our Present Crisis, 2024) Silvia Federici w kontekście izraelskich nieproporcjonalnych ataków odwetowych na Strefę Gazy po 7 października 2023 r., formułuje tezy, które w Kalibanie i czarownicy były osadzone w doświadczeniach historycznych. Co się nie zmienia? Natura kapitalizmu, mówi Federici, podkreślając strukturalny związek między ekspansją kapitalizmu a różnymi formami przemocy, w tym ludobójstwa. Jak twierdzi Federici: „Ciągłość polega na tym, że mamy do czynienia z rozwojem kapitalistycznym, który osiąga szczyty deprawacji, szczyty ludobójczych intencji w miejscach kluczowych dla kapitalistycznej reprodukcji. Jednocześnie stanowi to integralną część struktury systemu. Ludobójstwo jest wyraźnie elementem strukturalnej charakterystyki tego systemu, który jest systemowo nastawiony na podporządkowanie życia akumulacji prywatnego bogactwa. Dlatego historia kapitalizmu jest historią przemocy”. Innymi słowy, ani brutalne tłumienie rebelii chłopskich w nowożytnej Europie, ani utrzymywanie w poddaństwie chłopów, a robotników w nędzy, ani system niewolniczy w koloniach, ani ludobójstwa nie są czymś, co się kapitalizmowi przytrafiło, lecz stanowią warunek możliwości trwania i ekspansji systemu. Eksternalizacja kosztów i prywatyzacja zysków są zatem nieuniknione – i wymuszane na krnąbrnych siłą – wobec czego idylla powszechnego dobrobytu jest z gruntu niemożliwa. Żebym mogła żyć w dobrobycie, musi być ktoś, kto poniesie rzeczywiste koszty. Trudno o silniej oddziałującą wizualizację diagnozy Federici niż niedawny klip stworzony przez sztuczną inteligencję pod auspicjami duetu Trump–Musk, w którym oczyszczona z mieszkańców Strefa Gazy staje się kurortem i placem zabaw dla bogaczy.
Specyfika podejścia Federici polega na tym, że za warunek strukturalny kapitalizmu uznaje pracę reprodukcyjną kobiet, na którą składają się nie tylko wysiłek rodzenia dzieci i zapewnianie zastępowalności pokoleń, lecz również szeroko pojmowane czynności opiekuńcze, „dbanie o rodzinę i ognisko domowe”.
Jak pisze: „Kaliban i czarownica ukazuje, że dla kobiet w społeczeństwie kapitalistycznym ciało było tym, czym dla mężczyzn wykonujących pracę najemną – fabryka: zasadniczym polem ich wyzysku i oporu, ponieważ ciało kobiety zostało przywłaszczone przez państwo i mężczyzn, a ponadto zmuszone do działania jako narzędzie reprodukcji i akumulacji pracy”. Długotrwały proces przejścia do gospodarki kapitalistycznej – a należy podkreślić, że Federici unika pułapki ujmowania zmiany w kategoriach gwałtownego skoku – został przedstawiony jako reakcja klas uprzywilejowanych na sytuację ekonomiczną późnego średniowiecza, gdy siła robocza stała się cenna (wskutek np. epidemii dżumy), to zaś umożliwiło klasom ludowym uzyskanie świadomości sprawstwa i podejmowanie rzeczywistych prób zmiany porządku politycznego. Federici zarówno kataloguje późnośredniowieczne zjawiska, świadczące o rosnącej sile klas ludowych w wymiarze ekonomicznym, np. pod postacią odmowy świadczenia pracy za zbyt niskie stawki, jak i analizuje ich wymiar ideowy, często określany mianem herezji. Jej odczytanie ruchów heretyckich koncentruje się na postulatach społeczno-politycznych, które podważały ideę własności prywatnej, płciowego podziału pracy i niższości kobiet. Pokazuje również, że odsunięcie kobiet od pracy zarobkowej nie było spuścizną średniowiecza – kryzys po epidemii wzmocnił nie tylko robotnika, lecz również robotnicę – ale strategią nowożytną, która z biegiem czasu się nasilała, nie zaś słabła. Jedną z istotnych przesłanek, na którą powołuje się Federici, są choćby naciski członków różnych cechów od końca XV w., by wykluczyć kobiety z wykonywania poszczególnych zawodów.
Im bardziej w Europie postępowała światła racjonalność, tym bardziej kobiety były wypychane w sferę pracy reprodukcyjnej. Federici rekonstruuje aspekty procesu przejścia do gospodarki kapitalistycznej, posługując się klasycznym pojęciem akumulacji pierwotnej, którą rozumie jednak w swoisty sposób: „akumulacja pierwotna nie była wyłącznie zwykłą akumulacją kapitału i potencjalnie wyzyskiwanych robotników, ale także akumulacją różnic i podziałów w łonie klasy robotniczej, dzięki czemu hierarchie zbudowane na podstawie płci i rasy wyznaczyły narzędzia klasowej dominacji i kształt nowoczesnego proletariatu”. O ile wywłaszczenie europejskiego chłopa i robotnika – czyli drastyczna pauperyzacja klas ludowych w XVI w. w niemal całej Europie, a wraz z tym obecne przez całą nowożytność widmo klęski głodu i epidemii, „plaga” wędrownych żebraków, zepchnięcie do statusu niewolniczego rzesz ludności – było kwestią szeroko analizowaną, o tyle uchwycenie tego procesu w łączności z towarzyszącym mu zapotrzebowaniem na niewolników w koloniach oraz postępującym odsuwaniem kobiet od pracy zarobkowej rzuca nowe światło na modus konstytuowania się nowożytnego porządku. „Proces ten – pisze Federici – wymagał przekształcenia ciała w maszynę roboczą i podporządkowania kobiet zasadom reprodukcji siły roboczej. To z kolei wymagało przede wszystkim zniszczenia siły kobiet, co w Europie, jak i w Ameryce osiągnięto na drodze wytępienia »czarownic«”. Ujmując rzecz wprost: z perspektywy imperatywu maksymalizacji prywatnego zysku – co stanowi trwałą cechę systemu kapitalistycznego – potrzebny jest zdyscyplinowany, wydajny pracownik, który samym sobą zarządza tak, by nienagannie wykonywać obowiązki zawodowe. Jeśli nie ma innych środków utrzymania, jest skazany na pracę. Jeśli wierzy, że jego praca usensownia jego egzystencję, zapewnia mu status społeczny wyższy od niepracujących, pozwala mu zajmować pozycję dominującą w ramach jego klasy, staje się przekonany do pracy i rzeczywiście wydajny.
Gdzie w tym miejsce dla kobiet? W domu, gdzie wykonują pracę konieczną dla utrzymania całej struktury: przyszłego robotnika trzeba urodzić, wykarmić, wychować, oddać w ręce żony, która będzie w niewidzialny dla systemu ekonomicznego, albowiem nieodpłatny, sposób podtrzymywała jego byt biologiczny oraz stabilność psychiczną. I tak bez końca. Federici pisze, słusznie, o nowożytnej fiksacji na punkcie populacji, czyli idei, że bogactwo narodu bierze się z liczebności populacji, bo tylko reprodukcja siły roboczej w odpowiedniej liczbie zapewnia podtrzymanie i rozwój struktur kapitalistycznych. Prokreacja jest „obszarem wyzysku i oporu”.
„Czarownica” – zarówno ta rzeczywista, jak i wyobrażona – nie wyłania się więc, twierdzi Federici, po prostu z napięć o charakterze religijnym, choć jest zdefiniowana w języku teologicznym i wtłoczona w imaginarium wiary.
Z perspektywy Federici czarownica była przede wszystkim krnąbrną kobietą, stawiającą opór rodzącej się formie stosunków ekonomicznych i społecznych: „Polowanie na czarownice zniszczyło cały świat kobiecych praktyk, wspólnotowych relacji i systemów wiedzy, które były fundamentami siły kobiet w przedkapitalistycznej Europie i warunkiem ich oporu podczas walki z feudalizmem”. Polowanie na czarownice pełniło zatem funkcję terroru dyscyplinującego kobiety do przyjęcia ról niezbędnych dla gospodarki. Rola posłusznej żony i matki, pracowitej, cichej gospodyni, modelowej „mieszczki” z pewnością nie odpowiadała oskarżanym o czary kobietom. Jak pokazuje Federici, często były one biedne, osierocone, nie miały żadnej własności, nie chciały pracować reprodukcyjnie, żyły na marginesie swoich społeczności lub podważały zasady ich funkcjonowania. I choć winę czarownic opisywano w języku religijnym, to polegała ona na czymś innym: „magia jawiła się jako bezprawna forma mocy i narzędzie uzyskiwania tego, czego się pragnie, bez pracy, czyli jako odmowa pracy w działaniu”. Czarownica, zamiast przekształcać swoje ciało w zasób i narzędzie pracy wyrywa je z maszynerii ekonomii i wytrwale czyni je źródłem wartości i przyjemności.
Niewolnicy z natury
Kapitalizm nie wynalazł patriarchatu, nie wynalazł różnicy płci ani podporządkowania kobiet. Dotyczy to również niewolnictwa albo politycznie wykorzystywanej różnicy rasowej. Niezwykła plastyczność kapitalizmu ujawnia się jednak w tym, że w jego ramach zagospodarowane mogą zostać wszelkie dyskursy, czy to progresywne, czy konserwatywne, emancypacyjne albo opresywne. Federici dobrze pokazuje strukturalne podobieństwo pozycji kobiety, niewolnika i robotnika w systemie kapitalistycznym, co można uzupełnić historycznym ujęciem sposobu, w jaki legitymizowano podbój Ameryki. W początkach wieku XVI, po długim okresie zapomnienia, w Europie ponownie przywołano klasyczną kategorię Arystotelesa: niewolników z natury. Jak w pierwszej księdze Polityki pisze Arystoteles: „Ci, którzy w takim stopniu stoją poniżej drugich, w jakim dusza góruje nad ciałem, a człowiek nad zwierzęciem (w położeniu tym znajdują się ci, których działalność polega na używaniu sił fizycznych i którzy najwyżej to tylko mogą dać ze siebie), ci tedy są z natury niewolnikami” (tłum. L. Piotrowicz). Klasyczny dyskurs zorganizowany jest wokół pojęcia sprawiedliwości: sprawiedliwe jest, by to, co doskonalsze, rządziło tym, co mniej doskonałe, wobec tego z porządku naturalnego wynikać musi władza duszy nad ciałem, rozumu nad popędami mężczyzny nad kobietą oraz pana nad niewolnikiem. Przyporządkowanie do sfery cielesności (do której należy np. reprodukcja naturalna) wyznacza podległy status danego bytu (kobiety, zwierzęcia, robotnika, chłopa, niewolnika) w stosunku do tych, którzy w pełni uczestniczą w sferze rozumności (mężczyzna, obywatel).
Legitymizacja kolonialnego podboju Ameryki wprost czerpała z tego uzasadnienia różnicy płci, klasy i rasy jako porządku naturalnego.
Jak w 1544 r. pisał Juan Ginés de Sepúlveda: „z pełnym prawem Hiszpanie sprawują swoją władzę nad tymi Indianami z Nowego Świata i pobliskich wysp, którzy pod względem roztropności, intelektu i wszelkiego rodzaju cnót i ludzkich uczuć są od Hiszpanów tak samo niżsi jak dzieci od dorosłych, kobiety od mężczyzn, okrutnicy od skrajnie łagodnych, wybujale pożądliwi od wstrzemięźliwych i umiarkowanych”. Nawet gdy brutalny język niewolników z natury był zastępowany dyskursem paternalistycznym – o tyle łagodniejszym, że zawierał obietnicę wolności, gdy pozostający w stanie dziecięctwa osiągną już wymaganą rozumność – to niezmienna zostawała sama zasada wywodzenia dominacji z porządku naturalnego. Sprawiedliwe i słuszne jest, by ten, kto przynależy do „ciała”, słuchał tego, kto należy do „rozumu”.
Epoka nowożytna przywołuje koncepcję naturalnej podległości w nowym kontekście, na którym skupia się Federici. Nieco uzupełniając wywód badaczki, można by dodać, że z jednej strony mamy do czynienia z odziedziczonym wtłoczeniem określonych grup w ramy bytu quasi-naturalnego, z drugiej zaś – z zastosowaniem już nowożytnego podejścia do natury jako przedmiotu manipulacji i eksploatacji. Na pytanie o zmianę w stosunku do wcześniejszych form myślenia o kobiecie czy niewolniku jako podporządkowanych można odpowiedzieć, że zmienia się sam stosunek do natury, która nie jest już księgą, z której odczytywać można transcendentne sensy, nie jest też bytem, w stosunku do którego stosuje się pojęcie sprawiedliwości. Natura jest zasobem, a miarą stosunku do bytów naturalnych staje się wydajność, a nie wartości o charakterze etycznym, regulujące relacje między rozumnymi podmiotami. Być może innowacją nowożytną, w największym stopniu legitymizującą system kapitalistyczny, jest odsunięcie porządku materialnego, w którym obowiązuje wyjaśnianie przyczynowo-skutkowe, a miarą działania jest skuteczność, od porządku duchowego, gdzie wartości się pojawiają, ale w coraz bardziej sprywatyzowanej postaci.
Silvia Federici odnosi się do tej kwestii, wprowadzając wątek XVII-wiecznego mechanicyzmu: „W filozofii mechanistycznej dostrzegamy nowego burżuazyjnego ducha, który kalkuluje, klasyfikuje, tworzy podziały i degraduje ciało. Wszystko to, aby zracjonalizować jego zdolności w celu wzmocnienia nie tylko jego podporządkowania, lecz także społecznej użyteczności. Dalecy od odrzucenia ciała mechanistyczni teoretycy dążą do takiego ujęcia, które uczyni jego działania zrozumiałymi i podatnymi na kontrolę”. Przywołując przykład refleksji Hobbesa i Kartezjusza nad ciałem jako maszyną, Federici przestrzega, że nie chce wprojektowywać w ich myślenie intencji, których nie mieli, ale podkreślić „znaczenie ich rozważań dotyczących ludzkiej natury dla wyłaniającej się kapitalistycznej nauki poświęconej pracy”.
Badania Federici mają na celu ujawnienie strukturalnych zależności między pojęciami, formami prowadzenia dyskursu naukowego czy wyobrażeniami a przekształceniami w sferze ekonomicznej, stąd wymiar indywidualnych intencji danego filozofa jest przez nią marginalizowany.
W ten sposób powstaje jednak luka, której należy być świadomym. Chociaż strukturalnie idea ciała maszyny jest istotnym elementem legitymizacji kapitalizmu, który redukuje naturę do zasobu, to filozofowie nowożytni, wykuwający pojęcie ciała maszyny, niekoniecznie byli protokapitalistami, a w wielu wypadkach odniesienia ekonomiczne były im obce. Sukces ujęcia mechanistycznego to dopiero koniec XVII w., a zatem w okresie opisywanym przez Federici mechanicyzm jest koncepcją nie dominującą, lecz zduszaną przez instytucje tak państwowe, jak i kościelne, i to w różny sposób w różnych miejscach i czasach. Walka o autonomię nauk przyrodniczych, tzw. filozofii naturalnej, trwała od początków nowożytności, a przedstawiciele tych nauk często zyskiwali miano heretyków. Pamiętajmy, że Kartezjusz wycofał z druku swe pierwsze dzieło, bojąc się powtórzyć los Galileusza, skazanego w 1633 r. na dożywotni areszt. W świadomości uprawiających filozofię naturalną badaczy ich działalność mogła się jawić jako „neutralna”, nieskontekstualizowana, niezależna od kwestii światopoglądowych „czysta prawda”.
A jednocześnie charakterystyczna jest zmiana, jaką przyrodoznawcy nowożytni wprowadzają względem poprzedników: nie poznajemy, by wiedzieć, lecz po to, by osiągać określone rezultaty.
Nauka ma być przydatna. Istoty przemian w myśleniu o naukach przyrodniczych, które umożliwiły XVII-wieczny mechanicyzm, powinniśmy szukać w wiekach XV i XVI w ideale artysty budowniczego, który matematycznie opracowuje doświadczenie, by móc zapanować nad przyrodą. Zmiana ta dokonuje się równolegle do przemian, które z władcy zdjęły obowiązek etycznego rozważania swych czynów.
Jeżeli w analizie procesów dokonujących się w XVI i XVII w. obok figury czarownicy uwzględnimy heretyków naturalistów i materialistów, wszelkiej maści „fizjologów” czy heliocentrystów, prześladowanych przez instytucje polityczne i religijne, to znacząco niuansuje to cały proces „przejścia” od gospodarki feudalnej do kapitalistycznej. Na przykład materializm czy mechanicyzm pojawiają się jako perspektywa w pierwszym rzędzie emancypująca od przemocy instytucji i dyskursu religijnego splecionego z instytucjami państwa feudalnego. Tego rodzaju szczegół jest istotny o tyle, o ile w tekście Federici rzeczywistość polityczno-społeczno-ekonomiczna XVI i XVII w. przybiera niemal wygląd monolitu: państwo, kapitał i inkwizycja zlewają się w jedno. Pewną stałą jest strukturalna odpowiedniość „dzikiego” lub „barbarzyńcy” amerykańskiego, czarnego niewolnika, kobiet i europejskich chłopów, co widać choćby w przenoszeniu dyskursu feudalnego przypisującego chłopom bydlęcą niższość na „Indian”, by tam dyskurs wzmocnić o naturalne niewolnictwo i z powrotem zastosować na chłopach europejskich (w Hiszpanii chłopów zaczęto niekiedy nazywać indios). Jednakże konkretne stosunki państwa, kapitału i Kościołów były znacznie bardziej zróżnicowane i skomplikowane.
Dla przykładu: Kolumb płynie do Indii z misją od Korony, gdy jednak odkrywa Nowy Świat, to nie Korona, ale prywatna inicjatywa dokonuje stopniowej konkwisty i kolonizacji, gdyż królowie nie mają dość kapitału ani ludzi, by cokolwiek przedsięwziąć, a warunkiem czerpania jakichkolwiek zysków jest poleganie na rzutkich jednostkach, w znacznej mierze zubożałych hidalgos, którzy przeważnie uciekali z Hiszpanii przed biedą. Od początku kolonizacji kluczowa była instytucja encomiendy: przyznawanie ziemi wraz z prawem do korzystania z przymusowej pracy ludzi i pobierania danin w zamian za gotowość do interwencji militarnych oraz krzewienie wiary. Wyłoniła się zatem struktura tyleż ciekawa dla historyka, co zabójcza dla wszystkich podporządkowanych. Nie dość silna Korona, której interesy skupiały się w Europie, była w koloniach zależna od jednostek, które przenosiły do Ameryki struktury feudalne (przy czym każdy jechał po to, by stać się panem, a nie chłopem), zatem dekrety „państwa” zabraniające niewolnictwa na nic się nie zdawały. Jednocześnie w Europie prowadzone przez Koronę wojny uzależniały królów od arystokratów, co przekładało się na coraz dalsze ustępstwa wobec posiadaczy ziemskich i drastyczną pauperyzację chłopów. Paradoksalnie, inkwizycja była instytucją „równościową”: sprzymierzona z Koroną, miała razić tak bogatych, jak biednych, tak kobiety, jak mężczyzn, według klucza „czystości krwi chrześcijańskiej” i czystości doktryny. Przy czym w Hiszpanii i we Włoszech procesy czarownic odbywały się kilka razy rzadziej niż w Niemczech czy Francji w całym okresie od XV do XVIII w., a centrum kolonialnego handlu przeniosło się w XVII w. z „południa” na „północ”. W XVI w., gdy potęgą kolonialną była Hiszpania, prześladowano tam nie kobiety czarownice, ale mężczyzn heretyków, przeważnie oskarżanych o potajemne praktykowanie judaizmu. Jeśli więc uwzględnimy złożoność i wielorakość rzeczywistych procesów historycznych, które zachodziły we wczesnonowożytnej Europie, to ich redukcja do jednego modelu bez uwzględnienia specyfiki kontekstu wydaje się uproszczeniem.
Komu są potrzebne czary
Federici pisze: „Nie musimy dochodzić tego, czy łowcy czarownic naprawdę wierzyli w czary, czy też cynicznie wykorzystywali je jako narzędzie represji społecznej. O ile weźmiemy pod uwagę tło historyczne, płeć oskarżonych i pochodzenie klasowe oraz skutki prześladowań, to musimy uznać, że europejskie polowania na czarownice były wymierzone w opór kobiet przeciwko rozszerzeniu stosunków kapitalistycznych. Polowania zwalczały siłę, którą kobiety zyskały dzięki wykorzystaniu swojej seksualności, kontroli nad reprodukcją i zdolności leczniczych”. Ta nonszalancja daje do myślenia. Z jednej strony próby zrozumienia oprawcy, często prowadzące do wybielenia albo usprawiedliwienia zbrodni, rzeczywiście nie są potrzebne. Z procesów o czary, herezje czy opętania najczęściej znamy tylko słowa oskarżycieli, dokumenty procesowe sporządzane piśmienną ręka uczonego sędziego, podczas gdy ofiarom nigdy nie dano rzeczywistego prawa głosu. O oprawcach napisano też niejeden tom, analizujący ich motywacje, intencje, przekonania i dylematy. Ofiary są nieme, często zredukowane do szczegółu, cudzej, fragmentarycznej opowieści. Nieważne, co ci sprawcy sobie myśleli, jak się usprawiedliwiali.
Ale jest też druga strona medalu: kapitalizm jest być może najelastyczniejszym systemem ekonomicznym, ponieważ jego zdolności adaptacyjne są nieskończone.
Wszystko można utowarowić: miłość rodzicielską, tożsamość indywidualną i kulturową, Matkę Ziemię. Wszystko można również usprawiedliwić, sięgając do bogatej palety ideologicznych rozwiązań, wypracowywanych przez ludzkość. To, czy ludzie XVI i XVII w. wierzyli w czarownice – wszystko wskazuje na to, że tak – jest ważne, ponieważ pokazuje nam, że możemy pozostawać całkowicie nieświadomi rzeczywistych znaczeń naszego działania, systemowych uwarunkowań naszych przekonań. Już sama idea, że to, w co wierzę, jest moją prywatną sprawą, odpowiedzialnością czy wyborem, a dzisiaj: oferowanym mi produktem, który konsumuję, jest nowoczesna i kapitalistyczna par excellence. Jeżeli wierzę w czarownice, to będę je zabijać z głębokim poczuciem sprawiedliwości, nie dopuszczając nawet myśli, że pole mojej świadomości jest odzwierciedleniem i wypadkową procesów ekonomicznych, w których z konieczności uczestniczę. Jest, by posłużyć się klasycznym określeniem, „świadomością fałszywą”.
Sama Federici pokazuje zresztą wielokrotnie mechanizm, który zapewnia kapitalizmowi długie trwanie: wytwarzanie różnicy to wytwarzanie antagonizmów w obrębie klasy ludowej, to polaryzowanie wyzyskiwanych poprzez obracanie jednych przeciw drugim: mężczyzn przeciw kobietom, czarnych niewolników przeciw białym robotnikom, białych robotników przeciw imigrantom zarobkowym. Jeżeli więc czarownica jest figurą stawiającej opór kobiety, to wiara w czarownice jest modelowym sposobem antagonizowania nieuprzywilejowanych.
