Osoby chcące 8 listopada 2017 r. wziąć udział w konferencji poświęconej demokracji, zorganizowanej w São Paulo przez prywatną instytucję non profit Serviço Social do Comércio (SESC), mogły natknąć się na widok osobliwy, choć dziś już chyba bardziej znajomy niż przed siedmioma laty. Grupa protestujących – biorąca udział w wystąpieniu zorganizowanym przez szereg brazylijskich organizacji prawicowych – paliła kukłę przyodzianą w różowy stanik i mającą (co ukazywała wydrukowana fotografia przyklejona w miejscu twarzy) wyobrażać Judith Butler, współorganizatorkę* wspomnianej konferencji. Filozofki – i tego, co ona sobą reprezentuje, a jest to od pewnego czasu znacznie więcej niż głoszona przez nią teoria – bronili lewicowi kontrdemonstranci. Policja musiała oddzielić obie grupy kordonem z żółto-czarnej taśmy. Protestujący pojawili się również na lotnisku, gdy Butler, wraz ze swoją partnerką, profesorką nauk politycznych Wendy Brown, opuszczały Brazylię. Doszło do przepychanek między nimi a przypadkowymi obserwatorami, chcącymi, jak relacjonuje filozofka, „ochronić nas przed tym napastowaniem”.
Większość humanistów może tylko pozazdrościć Butler takiej sławy. François Soyer, historyk z Uniwersytetu Southampton, napisał na Twitterze: „Kiedy można mieć pewność, że nasze badania rzeczywiście wywierają wpływ? Wtedy, gdy motłoch dzierżący Biblie i krzyże pali wyobrażającą nas kukłę przed mającym się odbyć naszym seminarium”.
Być może spalenie in effigie (łac. w obrazie), co bywało losem heretyków, którzy zdołali zbiec inkwizycji lub zmarli przed schwytaniem, to rzeczywiście swego rodzaju nobilitacja. Taka ostra reakcja pozwala wierzyć, że abstrakcyjne i nieprzystępne idee mimo wszystko zmieniają świat i mogą być uznane za groźne – na co filozofowie mają dziś coraz mniejszą nadzieję.
Opór wobec „zdrowego rozsądku”
Sława Butler poza akademią wynika głównie z tego, że przeciwnicy „ideologii gender” uczynili ją twarzą zagrożenia, z którym walczą. Uczynili to zaś – jak mają w zwyczaju – zniekształcając jej myśl do kompletnie nierozpoznawalnej postaci. Główny padający z ich strony zarzut głosi, że Butler neguje realność płci biologicznej, chcąc zastąpić ją kategorią gender – identyfikacji arbitralnej, oderwanej od biologicznej rzeczywistości i tym samym szkodliwej tak pod względem teoretycznym (bo niezgodnym z tym, co ma głosić nauka), jak praktycznym (bo szkodliwym dla „rodziny” lub dla kobiet i feminizmu). Bardzo trudno dyskutować z tego rodzaju tezami – głównie dlatego, że nie są one nawet błędne, stanowią raczej zlepek propagandowych haseł. Ich kulturowe oddziaływanie wynika z tego, że są powtarzane często i głośno, wytwarzając hałas, który coraz częściej zastępuje debaty intelektualne.
Próba wyjaśnienia, co „tak naprawdę” mówi Butler, prawdopodobnie nie wpłynie w żaden sposób na natężenie tego hałasu. Sytuację komplikuje dodatkowo fakt, że nawet w obrębie akademii język prac Butler uznawano za szczególnie hermetyczny.
Liczne krytyczki – m.in. Martha Nussbaum i Nancy Fraser – uznały na tej podstawie, że teorie Butler są szkodliwe dla feminizmu jako ruchu politycznego, a także że stanowią przykład „złej teorii” – przy czym oba zarzuty, choć w zasadzie odrębne, są w ich tekstach nierozłączne. Wtórowała im redakcja pisma „Philosophy and Literature”, która w 1998 r. przyznała Butler główną nagrodę w organizowanym przez siebie konkursie na najgorsze zdanie w tekście teoretycznym. Zdanie to, zawarte w artykule opublikowanym w piśmie „Diacritics”, brzmi następująco: „Przejście od strukturalistycznego ujęcia, zakładającego, że kapitał strukturyzuje stosunki społeczne w sposób względnie homologiczny, do ujęcia hegemonii, w którym relacje władzy podlegają powtarzaniu, zbiegają się i artykułują, wprowadziło czasowość do myślenia o strukturach i było oznaką przejścia od teorii althusserowskiej, uznającej całości strukturalne za właściwe obiekty teoretyczne, do nowej koncepcji hegemonii jako związanej z przygodnymi ośrodkami i strategiami reartykulacji władzy”.
Czy jest lekkie i dobrze napisane? Na pewno nie. Czy mogłoby być prostsze? Pewnie tak. Ale czy jest bezsensowne? Czy można by je przepisać, zastępując hermetyczne terminy – jak „kapitał”, „strukturyzacja” czy „hegemonia” – terminami z języka potocznego, np. „gospodarka”, „wpływanie” czy „władza”? Zwolennicy krytyki współczesnej teorii zawartej w Modnych bzdurach Alana Sokala i Jeana Bricmonta uznaliby pewnie, że nic by w ten sposób nie straciło.
Jednak trudny język wielu współczesnych tekstów humanistycznych nie zawsze jest tylko wyborem stylistycznym, wynikiem decyzji autorów, by zamaskować prostą treść za pomocą skomplikowanego stylu i w ten sposób sprawiać wrażenie mądrzejszych, niż są w rzeczywistości.
„Kapitał” jako siła kształtująca całą rzeczywistość społeczną nie jest (jak zakłada za Marksem Butler) tym samym co „gospodarka”, będąca tylko jednym z elementów tej rzeczywistości. „Strukturyzacja” z kolei nie jest po prostu wpływaniem jednej rzeczy na inną – jest sposobem, w jaki całość społeczna nadaje sobie wewnętrzny porządek, wytwarzając określone relacje między swoimi częściami. Hegemonia zaś (termin ten Butler przejęła od Antonio Gramsciego) to sposób, w jaki klasa panująca podporządkowuje sobie inne klasy za pomocą środków politycznych i kulturowych, sprawiając, że jej partykularny punkt widzenia zaczyna się jawić jako uniwersalny – czy też „zdroworozsądkowy”. Owszem, teoria posługująca się terminami technicznymi, których znaczenie trzeba znać, zanim zacznie się z nią obcować, nie jest przystępna, nawet dla ogółu osób wykształconych. Humanistyka, porzucając język potoczny, niewątpliwie ryzykuje – nie tylko zawężeniem grupy potencjalnych czytelników, ale i zatarciem się granicy między konstruowaniem nowych pojęć a popadaniem w żargon. Zarazem jednak zyskuje coś cennego – możliwość mówienia o „obiektach teoretycznych”, których język potoczny nie potrafi uchwycić. On sam jest bowiem tylko wynikiem długotrwałej walki o hegemonię – o to, by pewne terminy wydawały się wszystkim oczywiste i jasne, choć wcale takie nie są. Sama Butler tak komentowała decyzję o przyznaniu jej wspomnianej nagrody: „Humaniści bez wątpienia powinni umieć wyjaśniać, jak ich prace opisują i wpływają na codzienne życie. Zarazem jednak są oni zobowiązani do kwestionowania zdrowego rozsądku, przyglądania się milczącym założeniom i proponowania nowego spojrzenia na znajomy świat”.
Stała biologia, zmienna kultura?
Takimi zdroworozsądkowymi terminami, które w rzeczywistości stanowią skutki działania hegemonii, są płeć, mężczyzna i kobieta, a także, od stosunkowo niedawnych czasów, hetero- i homoseksualność. Wczesne prace Butler: Uwikłani w płeć (1990) i Bodies that Matter (Ciała, które znaczą, 1993), poświęcone są właśnie ukazywaniu, jakie mechanizmy wytwarzają te kategorie wraz z ich pozorną oczywistością i jak możemy te mechanizmy demontować.
Teoria feministyczna kwestionowała oczywistość kategorii kobiecości i męskości od samego swojego początku.
Już w Wołaniu o prawa kobiety Mary Wollstonecraft (1792) znajdziemy tezę, że wrodzone rzekomo różnice między kobietami i mężczyznami są wynikiem zarówno celowego wychowania, jak i tego, że dzieci, naśladując od bardzo wczesnego wieku dorosłych z otoczenia, nieświadomie internalizują normy genderowe. „Nie rodzimy się kobietami – stajemy się nimi” (tłum. G. Mycielska) – pisała w roku 1949 Simone de Beauvoir w Drugiej płci, dowodząc, że kobiecość to kulturowy konstrukt, a nie kategoria „naturalna” czy biologiczna. „Lesbijki nie są kobietami” (tłum. R. Majka) – rozwijała tę myśl Monique Wittig, zwracając uwagę na związek identyfikacji genderowej i heteroseksualności jako nierozłącznych elementów heteropatriarchatu w tekście Hetero-umysł (1980). Większość analiz feministycznych do końca lat 70. XX w. (gdy zaczęły się ukazywać pierwsze teksty Donny Haraway) posługiwała się, explicite lub domyślnie, dychotomią płeć biologiczna (sex)–płeć kulturowa (gender).
Z jednej strony była ona użyteczna, ponieważ pozwalała na denaturalizację szkodliwych przekonań i praktyk dotyczących kobiet, na wykazanie, że mają one historyczny, społeczny i polityczny – czyli, domyślnie, podatny na przekształcenia – charakter. Z drugiej strony jednak wymagała uznawania przyrody i społeczeństwa czy kultury za dwie oddzielone od siebie dziedziny, i założenia, że społeczeństwo / kultura jest dziedziną bardziej płynną i dynamiczną niż przyroda. Innymi słowy, zakładano, że najlepszym sposobem zakwestionowania danej opresyjnej normy dotyczącej płci będzie dowiedzenie jej społecznego (czyli skonstruowanego) charakteru. Nie znaczy to, że teoretyczki feministyczne nie pisały o biologii. Jednak założenie o istnieniu dwóch dziedzin sprawiało, że mogły tylko zwracać uwagę na uprzedzenia (podyktowane przez społeczne normy, od których działania biolodzy nie są przecież wolni) kryjące się za doborem określonych założeń badawczych czy wyrażające się w interpretacji wyników eksperymentów. Sama nauka, o ile uwolnić ją od takich obcych w gruncie rzeczy jej naturze uprzedzeń, jawiła się nadal jako przedsięwzięcie wolne od wartościowania i obiektywne w tradycyjnym sensie. Feministyczna filozofia nauki i epistemologia feministyczna, stawiające od lat 80. pytanie o status prawdy naukowej w sposób nieco inny, niezakładający dychotomii wytwarzanych norm społecznych i istniejącej niezależnie od nas prawdy, pozostawały długo poza głównym nurtem teorii feministycznej – znalazły się w nim właściwie dopiero w XXI w.
Butler, której punktem wyjścia jest wspomniane założenie o oddzieleniu przyrody i społeczeństwa, postawiła sobie jednak inne pytania: jak działa sama społeczna norma genderowa? Co sprawia, że jest skuteczna? Dlaczego tak często wydaje nam się naturalna? I co umożliwia nam jej kwestionowanie, stawianie jej oporu?
Siła powtórzeń
Odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi, w uproszczeniu: norma jest wytwarzana, działa i jest możliwa do podważenia dzięki powtórzeniom. Stawiając tę tezę, Butler czerpie z dwóch źródeł: pojęcia wypowiedzi performatywnych Johna L. Austina i koncepcji tożsamości jako efektu wytwarzanego przez szereg powtórzeń, zaproponowanej przez Jacques’a Derridę. Po skrzyżowaniu dają one początek koncepcji performatywności płci.
Wypowiedź performatywna to taka, która jest działaniem, czyli której samo sformułowanie stwarza pewien stan rzeczy.
Przytaczany często przykład zdania „ogłaszam was mężem i żoną” ukazuje, jakie warunki umożliwiają skuteczność performatywu: każdy może wypowiedzieć to zdanie, ale nie zawsze skutkuje ono powstaniem legalnego związku małżeńskiego – dzieje się tak tylko wtedy, gdy wypowie je urzędnik stanu cywilnego albo duchowny w określonej sytuacji. Performatywy są zatem skuteczne tylko dzięki istnieniu całej społecznej infrastruktury: instytucji takich jak prawo czy religia oraz norm społecznych sprawiających, że te instytucje w praktyce uznajemy. Jak podkreśla Butler, performatywem jest też wypowiedziane po narodzinach dziecka zdanie „to chłopiec! / to dziewczynka!” – stanowi ono nie tyle opis stanu faktycznego, ile przypisanie dziecku określonej tożsamości. Jak jednak utrzymywał Derrida, żadna norma czy konwencja nie pojawiają się na świecie ukształtowane od razu – zyskują one swoją moc dzięki aktom powtarzania wyrażających je wypowiedzi, przy czym nie da się ustalić punktu, w którym łańcuch wypowiedzi zaczyna wytwarzać skuteczną normę – wydaje się, że norma istniała „od zawsze”, że jest czymś oczywistym.
Jedno zdanie nie wystarcza zatem, by tożsamość płciowa w pełni się ukształtowała. Stanowi tylko pierwsze ogniwo długiego łańcucha performatywów wytwarzających tożsamość chłopca / mężczyzny i dziewczynki / kobiety na kolejnych etapach życia. Do performatywów tych należą: sposób, w jaki odnoszą się do nas rodzice; rodzaj gramatyczny, jakiego używają inni, zwracając się do nas; ubrania, które wybieramy; język ciała, który często nieświadomie przybieramy, wchłaniając z otoczenia informacje o tym, jaki jest właściwy sposób poruszania się kobiety czy mężczyzny. „Owe akty, gesty, realizacje są, mówiąc ogólnie, w tym sensie performatywne, że istota bądź tożsamość, którą rzekomo wyrażają, jest fabrykacją, wytworzoną i podtrzymywaną dzięki cielesnym znakom oraz innym środkom dyskursywnym. (…) Innymi słowy, akty i gesty, artykułowane i realizowane pragnienia stwarzają pozór, że istnieje wewnętrzny i organizujący rdzeń kulturowej płci” (tłum. K. Krasuska) – pisze Butler w Uwikłanych w płeć.
Zauważmy, że konstrukt społeczny, jakim jest tożsamość płciowa, ma charakter „dyskursywny”.
Choć teoria Butler nie jest formą redukcjonizmu językowego, język jest dla niej wzorcem umożliwiającym mówienie o tym, co niejęzykowe: rzeczywistość materialna jest w tej teorii obecna tylko wtedy, gdy przybiera postać „cielesnych znaków”. Jak zobaczymy później, ma to określone konsekwencje.
Norma genderowa, którą wcielamy, jest więc tylko efektem licznych powtórzeń. Oznacza to, że nie sposób powtarzać w sposób absolutnie wierny. Nie ma uprzedniego wzorca, którego naśladowaniem byłyby wszystkie późniejsze powtórzenia. W gruncie rzeczy nie tyle wcielamy coś wobec naszych gestów uprzedniego, ile stwarzamy normę, na drodze jej naśladowania. Poczucie, że istnieje jedna norma, to tylko złudzenie wytworzone przez proces powtarzania: jest ona widmem, które nigdy się nie zmaterializuje. Dlatego nikt nie jest w stanie zrealizować kulturowych ideałów męskości i kobiecości: zawsze coś będzie „nie tak”, zawsze staramy się „nie dość” albo „za bardzo”. Skazuje nas to na brak poczucia bezpieczeństwa, ale też umożliwia sprawczość, ponieważ umożliwia przekształcanie normy. Nie ma wprawdzie żadnego bezpiecznego gruntu wolnego od oczekiwań genderowych, z którego moglibyśmy przypuścić atak na utrudniające nam życie normy; już zawsze znajdujemy się w zasięgu ich działania. Jednak fakt, że to my je odtwarzamy, zapewniając im skuteczność, sprawia również, że możemy je wykorzystać przeciw nim samym.
Z tego właśnie powodu w centrum uwagi Butler znajdują się praktyki, które celowo powtarzają normę genderową „źle” – „nieudane” performatywy wydobywające na jaw nienaturalność normy, przede wszystkim „drag”, stanowiący celową i nierzadko ironiczną imitację wyglądu i zachowań – prezentacji genderowej kojarzonej na ogół z inną płcią biologiczną.
„Drag, imitując konkretną kulturową płeć, nieuchronnie w ogóle obnaża jej naśladowczą strukturę – a także jej przygodność”. Dokonuje tego również homoseksualność, ukazująca, że biologiczna tożsamość płciowa wcale nie dyktuje wyboru obiektu pragnienia. Interpłciowość i transpłciowość, również obecne w tekstach Butler, kwestionują z kolei oczywistość samej materialności płci biologicznej, ukazując, że jest ona zjawiskiem bardziej złożonym i podatnym na przekształcenia, niż się często sądzi. Norma genderowa wytwarza złudzenie ciągłości płci biologicznej, płci kulturowej i orientacji seksualnej; „parodystyczne powtórzenia” takie jak drag czy homoseksualność ujawniają, że te trzy elementy wcale nie wynikają z siebie w automatyczny sposób.
Kto się boi Butler?
Te idee zarówno przekształciły teorię feministyczną, jak i uczyniły Butler współtwórczynią (obok Eve Kosofsky Sedgwick) teorii queer, zapewniając jej istotne miejsce w historii tych dwóch dziedzin. Ci, którzy chcą jej tego miejsca odmówić, czynią to z dwóch powodów. Albo usiłują odmówić prawomocności całemu nurtowi teoretycznemu, do którego Butler należy (to przypadek Nussbaum i Fraser), co stanowi częste posunięcie w ramach wewnątrzakademickich konfliktów. Ukazuje ono, że humanistyka nie jest wcale przedsięwzięciem „wolnym od wartościowania” i bezstronnym. Nie ma w tym nic złego, ponieważ walka między poszczególnymi paradygmatami teoretycznymi prowadzona jest na ogół za pomocą rzetelnych argumentów.
Drugi powód jest bardziej niepokojący. Nowsze krytyki Butler, formułowane przez samozwańcze przedstawicielki i przedstawicieli tzw. feminizmu krytycznego wobec gender (gender critical feminism) czy też feminizmu realistycznego w kwestii płci (sex realist feminism), to zjawisko zupełnie innego rodzaju. Nurt ten ma swoje niepozorne początki w transfobicznym odłamie feminizmu radykalnego, którego głównymi przedstawicielkami były Mary Daly, Janice Raymond i Sheila Jeffreys.
Choć na przełomie wieków wydawało się, że odłam ten skazany jest na marginalizację, w drugim dziesięcioleciu XXI w. nabrał sił i zaczął zyskiwać nowe poparcie.
Dziś reprezentowany jest przez filozofki Holly Lawford-Smith i Kathleen Stock oraz działaczki takie jak Helen Joyce, Maya Forstater i Kellie-Jay Nyishie Keen-Minshull (znana pod pseudonimem Posie Parker). Jego główna teza głosi, że płeć biologiczna (sex) jest rzeczywista i stanowi podstawę ucisku kobiet jako grupy, a płeć kulturowa (gender) to opresyjny konstrukt, którego należy się pozbyć. W związku z tym jego przedstawicielki zakładają, że zjawiska takie jak transpłciowość i niebinarność stanowią wyraz działania wspomnianego porządku genderowego i należy je zwalczać.
Na pierwszy rzut mniej doświadczonego oka stanowisko to przypomina inne nurty feminizmu, i można pokusić się o tezę, że w latach 70. i 80., kiedy teoria i praktyka feminizmu drugiej fali dopiero się rozwijały i precyzowały, rzeczywiście należało do konfiguracji feministycznej. Dziś jednak można by je raczej zaliczyć do współczesnej konfiguracji „postfaszystowskiej”. Jego przedstawicielki posługują się nie tyle argumentacją, ile połączeniem „dowodów” anegdotycznych, erystyki i teorii spiskowych; jeśli z początku nie mają powiązań z grupami prawicowymi, bardzo szybko trafiają na ich orbitę. Podczas demonstracji, która odbyła się 15 stycznia 2023 r. w Newcastle, będącej częścią kampanii Let Women Speak, współorganizowanej przez Posie Parker, jedna z mówczyń, Lisa Morgan, wzbudziła sensację, powołując się na autorytet Adolfa Hitlera: „Czy wiecie, czym jest wielkie kłamstwo? Po raz pierwszy opisał je Adolf Hitler w Mein Kampf. To kłamstwo tak wielkie, że zwykli ludzie tacy jak my myślą po zetknięciu się z nim: »To przecież nie może być kłamstwo, bo nikt nie kłamałby na tak wielką skalę. (…) Wielkie kłamstwo głosi, że transkobiety są kobietami. Ale to nieprawda. Są mężczyznami«”.
Jak odnajduje się Butler na tym polu walki, które bardzo się zmieniło od pierwszej połowy lat 90. XX w., gdy ukazywały się jej przełomowe prace?
Powróciła ona do tematu gender ksiażką Who’s Afraid of Gender? (2024) po długiej przerwie, podczas której publikowała m.in. prace na temat mowy nienawiści (Walczące słowa, 1997), reprezentacji wojny i przemocy (Ramy wojny, 2009) oraz żydowskich reakcji na politykę Izraela wobec Palestyny (Na rozdrożu, 2012). Stanowią one świadectwo jej nieustającego zaangażowania politycznego po stronie szeroko pojmowanej lewicy, często celnego (jak wtedy, gdy odmówiła przyjęcia nagrody Zivilcourage podczas Christopher Street Day w Berlinie w 2010 r. z powodu islamofobicznych wypowiedzi organizatorów), czasami niefortunnego (jak wtedy, gdy zaliczyła Hamas do „globalnej lewicy” – warto przy tym podkreślić, że to sformułowanie nie z ostatnich miesięcy, lecz sprzed 12 lat). Who’s Afraid of Gender? stanowi próbę stworzenia mapy współczesnego ruchu przeciwników ideologii gender, od religijnej prawicy po „feminizm krytyczny wobec gender”, i jego analizę, dokonaną głównie za pomocą narzędzi psychoanalitycznych. Butler zwraca uwagę na to, że dyskurs wspomnianego ruchu jest skuteczny nie mimo swojej niespójności i słabości pojęciowej, ale właśnie z ich powodu. „Ideologia gender” jest w optyce jej przeciwników jednocześnie skrajnie permisywna i totalitarna; chce jednocześnie zaprowadzić płciową anarchię, mnożąc genderowe etykietki, i cenzurować „realistyczne” poglądy na płeć.
Dzieje się tak, ponieważ dyskurs „antygenderowców” stanowi, zdaniem Butler, projekcję ich własnych autorytarnych skłonności. Powszechna wśród nich niechęć do czytania tekstów, które krytykują, i nieumiejętność streszczania stanowisk, z którymi polemizują, ukazuje zaś, że siłę ich dyskursu stanowi umiejętność tworzenia atmosfery paranoi, skupiania w sobie rzeczywistych lęków związanych z tym, że żyjemy w coraz bardziej niestabilnym gospodarczo i politycznie świecie, i przekuwania ich w odporną na fakty mentalność oblężonej twierdzy. „Demonizacja gender przemieszcza i zakrywa rzeczywiste niepokoje dotyczące katastrofy klimatycznej, nasilającej się prekarności gospodarczej, wojen, zatrucia środowiska i przemocy policyjnej – niepokoje, które są z pewnością uzasadnione i domagają się przemyślenia”.
W książce brak jednak prawdziwej systemowej analizy przyczyny tych lęków.
Choć Butler opisuje grupy znajdujące się na antygenderowej mapie – od Kościoła katolickiego, przez europejskich i amerykańskich konserwatystów i alt-prawicę, po samozwańcze „feministki” – aparat psychoanalityczny nie pozwala jej ukazać, jak grupy te współdziałają, celowo destabilizując światową scenę polityczną, ponieważ nie ujmuje materialnych warunków wytwarzania wspomnianych dyskursów politycznych. Jak komentuje Joanna Wuest w piśmie „Jacobin”: „Nie sposób zrozumieć współczesnej polityki antygenderowej, nie dokonując materialistycznej analizy celów tworzenia kozła ofiarnego. (…) Fundamentalną kwestią, której nie potrafi dostrzec Butler (…), jest to, że przekształcanie w kozła ofiarnego danej grupy – czy będą to mniejszości etniczne, imigranci czy osoby trans – zawsze służy określonemu celowi politycznemu. W naszej epoce celem tym jest unicestwienie sieci zabezpieczeń społecznych, ochrony środowiska i praw pracowniczych”.
Choć analizy zawarte w Who’s Afraid of Gender? nie są błędne i choć mogą okazać się użyteczne dla osób nieśledzących sporów o gender oraz poszukujących przystępnego do nich wprowadzenia, pozostawiają wrażenie powierzchowności i pewnego niedosytu. Wydaje się, że Butler nie odkrywa już nowych terytoriów, ale syntetyzuje to, co znalazło się już w wielu napisanych wcześniej pracach – m.in. w zbiorze TERF Wars: Feminism and the Fight for Transgender Futures (2020) i Doppelganger. A Trip Into the Mirror World (2023) Naomi Klein, a w Polsce w Kto się boi gender? (2022) Agnieszki Graff i Elżbiety Korolczuk oraz To jest wojna. Kobiety, fundamentaliści i nowe średniowiecze (2020) Klementyny Suchanow. Fakt, że tytuł książki Butler brzmi identycznie jak tytuł książki polskich badaczek, jest przy tym dość intrygujący. Zbieżność mogłaby sprawiać wrażenie przypadkowej – w końcu tytuł dramatu Edwarda Albeego Kto się boi Virginii Woolf? (1962) ma charakter słów skrzydlatych, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Zmienia nieco sprawę to, że na stronie Krytyki Politycznej, wydawcy książki Graff i Korolczuk, można znaleźć pochwalną notkę podpisaną nazwiskiem Butler, głoszącą, że „Agnieszka Graff i Elżbieta Korolczuk w Kto się boi gender? Prawica, populizm i feministyczne strategie oporu wykonały nieocenioną pracę, kreśląc socjologiczne ramy ideologii ruchów antygenderowych”.
Zapomniana materialność biologii
Niezależnie od tej kwestii największą słabością Who’s Afraid of Gender? jest sposób potraktowania kwestii płci biologicznej, na którą przeciwnicy „ideologii gender” kładą wielki nacisk. W Uwikłanych w płeć i Bodies That Matter Butler analizuje pojęcia, za pomocą których biologia usiłuje oddać rzeczywistość płci, i zwraca uwagę na ich często skrycie wartościujący, polityczny charakter. Choć z pewnością warto pamiętać o tym, że nawet nauki przyrodnicze nie są apolityczne, nie sposób nie zauważyć, że płeć biologiczna jawi się w tym ujęciu jako wytwór swoistej ludzkiej znakotwórczej praktyki społecznej, jaką jest biologia. W tym sensie płeć biologiczna jest zatem „od początku” płcią kulturową.
Podejście to nie uniemożliwia jednak dostrzeżenia tych wymiarów biologii, które nie pozwalają zredukować jej do praktyki znakotwórczej czy „dyskursu”.
Nauki przyrodnicze są bowiem przede wszystkim, jak dostrzegli m.in. Bruno Latour i Donna Haraway, praktykami materialnymi, których nie da się zredukować do praktyk dyskursywnych. Ich głównym elementem jest laboratorium – przestrzeń umożliwiająca wyłonienie się „wyników badań”. Ich językowy opis to tylko końcowa faza całego procesu.
Nurt refleksji feministycznej wychodzący od tego właśnie założenia o swoistości praktyk materialnych i skupiony na specyfice nauk przyrodniczych rozwijał się równolegle z tym, którego sztandarową przedstawicielką jest Butler. Do jego najważniejszych osiągnięć należy m.in. dokonana przez Anne Fausto-Sterling w Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality (Nadawanie płci ciału: polityka genderowa i konstruowanie seksualności, 2000) analiza złożoności zjawiska płci biologicznej. By powstało „normalne” ciało męskie lub kobiece, musi zachodzić „zgodność” między chromosomami, anatomią, „właściwym” poziomem hormonów i wieloma innymi cechami. Oczywistość i prosta dychotomiczność płci biologicznej okazuje się więc iluzją.
Warto wspomnieć też o Evolution’s Rainbow (Tęcza ewolucji, 2004) Joan Roughgarden, pracy ukazującej, jak powszechne są zachowania homoseksualne, w królestwie zwierząt, i o kategorii materialno-semiotycznego Donny Haraway, skonstruowanej po to, by ukazać, że przyroda wytwarza znaki nawet pod nieobecność człowieka. To właśnie ten nurt jest prawdziwym „feminizmem realistycznym w kwestii płci”.
Wydaje się, że w Who’s Afraid of Gender? Butler usiłuje włączyć w swoją refleksję wyniki badań tego nurtu i ponosi porażkę, wciąż stojąc na tym samym stanowisku co w pracach z lat 90. Omawiając kwestie transpłciowości i interpłciowości, powołuje się wprawdzie na Fausto-Sterling, Roughgarden i Haraway, zarazem jednak stwierdza, że „stosunki społeczne organizujące rzeczywistość materialną konfigurują w określony sposób nie tylko świat poznawalny, ale również nasze sposoby poznawania”, co ukazuje, że mimo wszystko pozostaje konstruktywistką. Nie pozwala jej to w pełni zmierzyć się z kontrowersjami dotyczącymi płci biologicznej, transpłciowości i niebinarności.
Butler zakłada, że zarówno płeć kulturowa, jak i płeć biologiczna są konstruowane – innymi słowy, że nie istnieje płciowa „rzecz w sobie”, do jakiej mielibyśmy dostęp tylko za pośrednictwem kategorii, za pomocą których ją ujmujemy.
Wpisuje się tym samym w główny nurt kontynentalnej filozofii, od lat 50. XX w. problematyzującej ujęcie Kantowskie, które zdążyło stać się formą filozoficznego (i chyba także pozafilozoficznego) zdrowego rozsądku. Założenie, że „po drugiej stronie” poznania istnieje coś, do czego mamy lepszy lub gorszy „dostęp”, wydaje się nam oczywiste. Jednak liczni teoretycy, od poststrukturalistów takich jak Michel Foucault i Gilles Deleuze, przez socjologów nauki jak Bruno Latour, po współczesnych przedstawicieli realizmu spekulatywnego, jak Quentin Meillassoux i Graham Harman, ukazują, że być może nie jest to jedyny możliwy ani najlepszy sposób rozpatrywania tego, jak powstaje prawda o rzeczywistości materialnej, której jesteśmy częścią. Konstruktywizm społeczny – Kantowska w gruncie rzeczy perspektywa zakładająca, że „my” konstruujemy przedmiot naszych badań – należy do tego nurtu, lecz raczej jako jego wczesna faza. Już u Deleuze’a czy Latoura dostrzegamy bowiem zmianę perspektywy – pojawia się u nich rozwinięta później przez współczesnych materialistów, takich Karen Barad czy Thomas Nail, teza, że nie tyle „my” konstruujemy fakty naukowe, ile fakty te konstruują się za pośrednictwem naszej aparatury laboratoryjnej i pojęciowej jako jedna z form aktywności samej przyrody. Stanowi to zerwanie z wszystkimi najpopularniejszymi stanowiskami dotyczącymi prawdziwości: arystotelesowską koncepcją prawdziwości jako zgodności z rzeczywistością, Kantowską koncepcją prawdziwości jako wyniku właściwego stosowania form naoczności oraz kategorii dostarczanych przez rozum, a także z konstruktywizmem społecznym, będącym wersją stanowiska Kanta. Butler nie wykonuje jednak tego kroku – kategoriami, za pomocą których konstruowana jest płeć, zarówno biologiczna, jak i kulturowa, są u niej wciąż podziały i akty klasyfikacji, które stosuje ludzki podmiot, choć nie ma nic „po drugiej stronie”, do czego mógłby je stosować. Nie ma u niej miejsca na zdecentrowanie tegu podmiotu i uznanie sprawczości świata materialnego.
Być może niedobrze jest, jak przydarzyło się Butler, stać się legendą już za życia, dzięki pracom napisanym na początku kariery naukowej. Prędzej czy później nasze kolejne prace przestają bowiem tej legendzie dorównywać i mogą budzić rozczarowanie. Nie znaczy to, że nie warto już dziś czytać Butler; znaczy jednak, że jej prace należą do etapu rozwoju teorii feministycznej i queer, któremu bliżej do niedalekiej przeszłości niż do teraźniejszości. Jest postacią znacznie mniej demoniczną, niż chcieliby ją widzieć przeciwnicy „ideologii gender”– ale także nieco mniej istotną dla współczesnych debat niż była dla debat sprzed kilkudziesięciu lat.
*Judith Butler deklaruje się jako osoba niebinarna, do której należy odnosić się zaimkami „she” (żeńskimi) bądź „they” (neutralnymi płciowo).
