Próbując zorientować się w naszej cywilizacyjnej sytuacji, używamy różnych „parasolowych pojęć” (umbrella terms). Powiemy więc, że żyjemy w nowoczesności, którą cechują np. indywidualizacja, emancypacja i racjonalizacja. Za każdym z tych terminów kryją się skomplikowane procesy społeczno-kulturowe – uchwycenie ich jednym słowem daje nam poczucie nieco lepszego zrozumienia naszego położenia. Kłopoty pojawiają się jednak, gdy wchodzimy w szczegóły.
Jednym z takich pojęć jest sekularyzacja, przez którą rozumiemy zwykle malejące znaczenie religii w życiu danego społeczeństwa. Gdy pojawiają się nowe dane statystyczne pokazujące spadające wskaźniki religijności w Polsce, też sięgamy po to pojęcie, a wraz z nim powtarzamy pewne uproszczone wyjaśnienia. Jedni powiedzą, że przyczyną sekularyzacji są konsumpcjonizm i rewolucja technologiczna (nadeszło pokolenie „pochylonych głów” zapatrzonych w smartfony – jak to ujął jeden z kościelnych dostojników). Inni stwierdzą, że ludzie odchodzą z Kościoła pod wpływem budzących oburzenie informacji o pedofilii i zamiataniu pod dywan przestępstw seksualnych.
Niby te wyjaśnienia brzmią przekonująco, jednak łatwo dostrzec, że coś w nich zgrzyta. Czy rewolucja technologiczna może być podstawowym nośnikiem sekularyzacji, skoro jednocześnie w internecie imponująco rozwijają się nowe formy duszpasterstwa? Dlaczego właściwie skandal pedofilii miałby automatycznie skutkować odejściami z Kościoła, a nie próbami naprawy tej instytucji? Czy procesy sekularyzacyjne nie następowały także wcześniej? Aby lepiej zrozumieć proces odchodzenia zachodnich społeczeństw od religii (a także przemian, które dokonują się obecnie w Polsce), należy spojrzeć nań ze znacznie szerszej perspektywy.
Kiedy zaczęła się sekularyzacja?
Poszerzenie perspektywy przymnaża jednak ambarasu z sekularyzacją. Na pytanie, kiedy zaczął się ten proces, znajdziemy bowiem zdumiewająco różne odpowiedzi.
1989 r. – tak odpowiedzą polscy socjologowie (Mirosława Grabowska, Janusz Mariański), wskazując na konsekwentnie malejące od tej daty wskaźniki religijności w Polsce i opisując czynniki, które na ten stan się złożyły: transformację polityczno-gospodarczą, wzrost zamożności, migrację do większych miast i krajów Zachodu czy polityczne zaangażowanie Kościoła.
Lata 60. XX w. – na tę dekadę wskażą zachodni badacze społeczni (José Casanova, Karel Dobbelaere, Hugh McLeod), podkreślając rozpoczynający się wówczas szybki spadek deklaracji wierzeń i praktyk religijnych w Europie Zachodniej – wspominając być może także o oddziaływaniu rewolucji obyczajowej i kontrkultury.
II poł. XIX w. – znaczenie tego okresu podkreślą historycy idei (Owen Chadwick), którzy odeślą nas do nowych, krytycznych wobec religii prądów ideowych: komunizmu, darw inizmu, pozy ty w izmu, nietzscheanizmu.
Oświecenie – monografiści epoki (Ernst Cassirer, Paul Hazard, Jonathan Israel) przypomną, że jej hasłem była walka z zabobonem i fanatyzmem, a filozofowie le Siècle des Lumières postawili chrześcijaństwo i samego Boga przed osądem Rozumu.
Reformacja – socjologowie proweniencji protestanckiej (Max Weber, Peter Berger) będą argumentować, że przyniosła ona „odczarowanie” chrześcijaństwa, likwidując kult relikwii, świętych i Maryi Panny, a katoliccy filozofowie (Jacques Maritain, Brad Gregory), że rozbiła jedność christianitas, tworząc grunt dla niekonfesyjnych alternatyw (deizmu, a później ateizmu).
Renesans – historycy przypomną podręcznikową formułę, iż to moment zwrotu „od teocentryzmu do antropocentryzmu”, zaś jednym z impulsów było odkrycie na nowo tekstów antycznych – zwłaszcza epikurejskich, w których pojawiają się idea świata jako zbioru atomów, istniejącego bez Stwórcy, oraz koncept śmiertelnej duszy i przekonanie, że cel życia stanowi zwiększanie przyjemności (Stephen Greenblatt).
Koniec średniowiecza – genealodzy idei będą doszukiwać się zalążków nowożytnej marginalizacji idei Boga w scholastycznych rozstrzygnięciach, spierając się jedynie, czy kluczowy był nominalizm Wilhelma Ockhama (Hans Blumenberg), zasada jednoznaczności pojęcia bytu u Jana Dunsa Szkota (John Milbank) czy może odróżnienie „naturalnego” i „nadprzyrodzonego” przez św. Tomasza z Akwinu (Krzysztof Mech).
Prehistoria – tak wreszcie powiedzą ci antropolodzy, dla których prawdziwa religia wypełniająca całość życia społecznego i regulująca je podług reguł niezmiennego mitu uległa erozji wraz z powstaniem państwa (Marcel Gauchet).
Między ukształtowaniem się pierwszych cywilizacji w dolinach Nilu i Eufratu 5 tys. lat temu a współczesnością – oto zakres czasowy, kiedy rozgrywać się miały procesy zwane sekularyzacją bądź „odczarowaniem świata”. Nic więc dziwnego, że gdy dla jednych badaczy jakieś zdarzenie jest już dowodem zeświecczenia, dla innych doszło do niego w epoce, gdy nie było jeszcze za bardzo czego „sekularyzować”. Obie strony stosują przy tym ciekawe przykłady i argumenty. Z jednej strony Tomasz Węcławski w Wielkich kryzysach tradycji chrześcijańskiej doszukuje się symptomów sekularyzacji już ok. 1200 r. Symboliczną zmianę stanowi dla niego usuwanie z ówczesnych obrazów złotego tła, które wyrażało widzenie postaci w Bożym świetle.
Wszelako już u Giotta na przełomie XIII i XIV w. – jak pisze – „sztuka przestaje być znakiem, szyfrem i symbolem tamtego świata, a staje się prawie wyłącznie oknem na ten świat”.
Z drugiej strony Rodney Stark w artykule Secularization, R.I.P. przypomina, że jeszcze kilka wieków później zachodni świat nie był poddany skutecznej chrystianizacji. Gdy w 1551 r. anglikański biskup Gloucester wizytował swoich 311 pastorów, stwierdził, że 171 nie potrafiło wymienić dziesięciu przykazań, a 27 nie wiedziało, kto jest autorem modlitwy Ojcze nasz. Czy zatem w XVI w. Europa byłaby już „nadwątlona” sekularyzacją, czy – wręcz przeciwnie – jeszcze nie była chrześcijańska?
Konieczny i globalny proces?
Część badaczy odrzuca termin „sekularyzacja”, mając w pamięci dziedzictwo socjologicznych teorii z lat 50. i 60. XX w. W ich świetle zeświecczenie tworzyło nieodłączną część procesu modernizacji: industrializacja, urbanizacja, wzrost poziomu wykształcenia i dobrobytu prowadzić miały nieuchronnie do wyłonienia się świata, w którym religia będzie pozbawiona większego znaczenia. Obumieranie praktyk i przekonań religijnych, obserwowane wówczas w Europie Zachodniej, z czasem miało się stać rzeczywistością także gdzie indziej. „Od wschodu do zachodu modernizacja przynosi to samo podstawowe wyzwanie – inwazję »racjonalistycznego, pozytywistycznego ducha«”. Wobec niej, „jak zgadzają się uczeni”, religia jest „całkowicie bezbronna” – pisał w 1958 r. amerykański socjolog Daniel Lerner w książce The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East, wyrażając ogólnie przyjęte przekonanie w naukach społecznych.
Szkopuł w tym, że jak zauważył niegdyś w „Znaku” (nr 680, styczeń 2012 r.) Adam Leszczyński, książka Lernera stała się klasyczna, bo „zawiera jedną z najbardziej mylnych prognoz w historii socjologii”. Odnosiła się wszak do Bliskiego Wschodu i islamu, który w kolejnych dekadach niezmiernie urósł tam w polityczną siłę.
Takie ujęcie sekularyzacji – oparte na schemacie nieuchronnego postępu, linearnym i europocentrycznym – podważano już w latach 70., a dość powszechnie od lat 90. XX w. Dostrzeżono zarówno jego ideologiczny charakter, jak i empiryczny fałsz. Mimo przemian modernizacyjnych religia utrzymywała się bowiem w życiu publicznym, niekiedy ulegając nawet ożywieniu. W tym kontekście analizowano rolę Kościołów w obaleniu komunizmu, polityczną aktywność fundamentalizmu islamskiego i dynamiczny rozwój ruchów zielonoświątkowych w Ameryce Łacińskiej i Afryce. Aktualne projekcje demograficzne przewidują, że udział osób niereligijnych w globalnej populacji będzie malał, a najbardziej dynamicznego wzrostu do 2050 r. doświadczy islam (zob. raport Pew Research Center: The Future of World Religions: 2010–2050).
Świat najbliższej przyszłości nie będzie więc z pewnością światem bez religii.
Świeckie warunki wiary
Czy zatem jest sens w ogóle mówić o sekularyzacji? Moim zdaniem tak. Jak zauważył wspominany tu już historyk Owen Chadwick: „Czasem łatwiej zyskać pewność, że dany proces miał miejsce, niż zdefiniować dokładnie, co się na ów proces składa i jak się dokonał. Łatwiej nabrać pewności, że renesans miał miejsce w XV w., niż wytłumaczyć precyzyjnie, co się ma na myśli, gdy się mówi, że renesans zaszedł rzeczywiście w XV w.”.
Podobnie jest z sekularyzacją, lecz należy zaakceptować wnioski poczynione w wieloletniej debacie toczonej na jej temat w naukach społecznych. Z jednej strony nie wolno ekstrapolować zjawiska zeświecczenia w krajach Zachodu na ogólny schemat rozwojowy, rzekomo ten sam dla wszystkich innych części świata. Z drugiej strony należy uznać, iż są takie regiony i populacje, które faktycznie uległy zeświecczeniu. W przypadku Europy Zachodniej (a w coraz większym stopniu także Polski) stara teza o sekularyzacji zachowuje ważność.
Ambarasu chronologicznego można uniknąć, mówiąc za Hansem Joasem o „falach sekularyzacji”. Ta metafora służy opisaniu sekularyzacji jako procesu niejednorodnego, „różnych prędkości” w zależności od regionu i epoki, w którym zdarzają się też momenty odwrotu (jak dowodzi Mirosława Grabowska w książce Bóg a sprawa polska, we współczesnej Polsce, mimo przyśpieszającej laicyzacji, jest dziś nieco więcej osób wierzących niż w latach 60. XX w. – pontyfikat Jana Pawła II miał wielkie znaczenie dla ożywienia polskiej religijności i przyczynił się do odwrócenia procesów sekularyzacyjnych).
Choć zalążków i uwarunkowań sekularyzacji można szukać w myśli średniowiecznej czy reformacji, to jednak zdaje się, że wyraźna „opcja świecka” – w znaczeniu publicznie artykułowanej, całościowej koncepcji ludzkiego życia i świata, w której nie ma odwołania do Boga bądź rzeczywistości nadprzyrodzonej – wyłania się w kulturze europejskiej dopiero w XVIII w., w epoce oświecenia. Co nie znaczy, że Europa była wcześniej wzorcowym światem chrześcijańskim – stanowiła raczej kompleks rozmaitych postaw, w którym treści chrześcijańskie mieszały się z tymi pochodzącymi ze świata kultury ludowej, w obrębie szerszego światopoglądu „świata zaczarowanego”.
W tym duchu argumentuje Charles Taylor w monumentalnej książce A Secular Age. Odrzuca on pojmowanie sekularyzacji, które zakłada nieunikniony uwiąd religii. Jednocześnie podkreśla, że żyjemy w „epoce świeckiej”, w świeckim „kontekście rozumienia” (context of understanding) czy też takowych „warunkach wiary” (conditions of belief). Co to oznacza? Choć chrześcijanie mogą podzielać od wieków te same dogmaty, to inaczej będą je postrzegać w społeczeństwie, gdzie wiara w Boga jest niekwestionowana, a inaczej, gdy jest ona jedną z wielu dopuszczalnych opcji. Wraz z postępem sekularyzacji zmienia się kontekst, w jakim odbywa się wszelkie religijne poszukiwanie.
Aby zrozumieć wielowarstwowość procesu sekularyzacji, warto pomyśleć o „warunkach wiary”, w których ludzie w zachodniej kulturze podejmują dziś decyzje o wierze i niewierze. Chciałbym tu naszkicować więc pewną koncepcję sekularyzacji, na którą składają się trzy typy warunków wiary ukształtowanych w epoce nowożytnej: poznawcze, moralne i społeczne. Mówiąc metaforycznie, wytwarzają one swego rodzaju ciśnienie, które jednych ludzi popycha do niewiary, a przed ludźmi wierzącymi stawia istotne wyzwania.
Czy hipoteza Boga jest jeszcze potrzebna?
Warunki poznawcze związane są przede wszystkim z napięciem, jakie zachodzi między naukową a religijną interpretacją rzeczywistości.
Czy twierdzenia naukowe pozostają w bezpośredniej sprzeczności z twierdzeniami formułowanymi przez instytucje religijne? Pomyślmy choćby o biblijnej rachubie czasu, wedle której świat liczy ok. 6 tys. lat (podważanej od XVII w. w konsekwencji rozwoju geologii), o przekonaniu, iż wokół nieruchomej Ziemi krąży Słońce – opartym m.in. na opowieści o Jozuem, który wstrzymał ruch Słońca (to była jedna z przyczyn zwalczania przez Kościół katolicki poglądów heliocentrycznych Kopernika i Galileusza), czy o stanowisku głoszącym, iż człowiek nie może pochodzić od zwierząt, ponieważ został bezpośrednio stworzony przez Boga (tu cezurą są prace Darwina w XIX w.). Te przeświadczenia – choćby odrzucenie teorii ewolucji – w dalszym ciągu są podzielane przez np. niektóre odłamy protestantyzmu i część środowisk muzułmańskich. Inne Kościoły i wyznania w dużym stopniu przystosowały treści doktryny do osiągnięć nauki. Choć pozostają twierdzenia budzące kontrowersje. Przykładowo Kościół katolicki, uznając w teorii ewolucji „coś więcej niż hipotezę”, przyjmuje też – od czasów encykliki Piusa XII Humani generis (1950 r.) – iż nieprzekraczalną granicą dla Kościoła jest nauczanie o pochodzeniu wszystkich ludzi od jednej pary. Adam i Ewa musieli istnieć, aby nauka o grzechu pierworodnym i odkupieniu ludzkości przez Chrystusa miała sens. Tymczasem współczesne badania genetyczne, choć wskazują na istnienie tzw. wąskiego gardła, to zwracają uwagę, iż pochodzenie naszego gatunku od zaledwie dwóch jednostek byłoby – jak pisał w „Znaku” biolog ewolucjonista Jan Kozłowski – „wysoce nieprawdopodobne” (nr 760, wrzesień 2018).
Doświadczenie konfliktu między naukową i religijną interpretacją świata bierze się jednak nie tylko z bezpośredniej sprzeczności głoszonych tez. Gdy sprzeczność staje się oczywista, następuje z reguły odpowiednie dostosowanie wykładni religijnej do twierdzeń nauki. Nauka wszakże potrafi oferować takie ujęcie rzeczywistości, z perspektywy którego rozwiązanie religijne będzie się jawić jako „niepotrzebna hipoteza”. Fenomeny religijne uchodzące przez wieki za przykłady zjawisk nadprzyrodzonych: cuda, opętania, Boże interwencje opisane w Biblii, od paru już wieków budzą sceptycyzm racjonalistów. Czy poczucie owładnięcia przez diabła nie jest po prostu objawem zaburzeń psychicznych? Czy „cudowne uzdrowienie” nie wypływa z działań nieznanych jeszcze czynników naturalnych, a nie Bożej opatrzności? („Cudowne uzdrowienia” prowokują też do pytań natury moralnej: dlaczego Bóg pomógł akurat tej, a nie innej, może bardziej cierpiącej osobie?) Sukcesy medycyny przyczyniły się do alternatywnego objaśnienia podobnych zjawisk i marginalizacji ich supranaturalistycznych tłumaczeń.
###banner###
Sekularyzacyjne oddziaływanie nauki nie ogranicza się do nauk przyrodniczych; istotne znaczenie w tym zakresie przedstawia humanistyka, m.in. historia, filologie, antropologia, religioznawstwo. Od co najmniej XIX w. śledzą powstawanie i rozwój ruchów religijnych, historię ich świętych ksiąg i sporów doktrynalnych, ukazując np. sprzeczności między dawniejszym a obecnym nauczaniem instytucji, problematyczny charakter źródeł wiary, wielość złożonych systemów religijnych, z których każdy przypisuje sobie wyjątkowość, etc.
Osiągnięcia naukowe nie wykluczają religijnego odczytania zdarzeń, ale proponują całościową, alternatywną wizję rzeczywistości, która w pewnych aspektach rzuca cień wątpliwości na wiarygodność wyjaśnień religijnych. Stawianie teologom kłopotliwych pytań nie wymaga przy tym szczegółowej wiedzy naukowej – wystarczy, że uświadomimy sobie podstawowe fakty na temat miejsca człowieka w niezmierzonym czasie i przestrzeni Wszechświata. Bertrand Russell ujmuje problem lapidarnie w Religii i nauce: „Jeśli Bóg rzeczywiście jest dobrego zdania o gatunku ludzkim – co mnie samemu wydaje się hipotezą raczej mało prawdopodobną – dlaczego nie stworzył człowieka od razu, jak w Genesis? Po co były te ichtiozaury, dinozaury, diplodoki, mastodonty i tak dalej? (…) Jeśli wytworzenie umysłu jest celem Kosmosu, należy uznać go za niezbyt kompetentny, skoro to skromne zadanie zajęło mu tak wiele czasu” (tłum. B. Stanosz). Wypowiedziane z mniejszym niż u Russella literackim talentem, lecz podobne pytania stawiane są katechetom podczas lekcji religii.
Nauka nie doprowadziła do całkowitego „odczarowania świata”, jeśli rozumieć przez to zanik wiary w cuda i zjawiska nadprzyrodzone. Przyczyniła się jednak do ich marginalizacji i subiektywizacji.
Ujęcie rozwoju nauki w kategoriach „kontekstu rozumienia” dla poszukiwań religijnych pozwala uchwycić jej sekularyzujące oddziaływanie, a jednocześnie uciec przed uproszczeniami takiej narracji scjentystycznej, która oczekiwałaby, iż „nauka wyprze religię”. „Naukowy obraz rzeczywistości” stanowi niekiedy motywację do niewiary (co potwierdzają choćby badania empiryczne polskich niewierzących Marii Libiszowskiej-Żółtkowskiej i Radosława Tyrały), ale nie – w prosty sposób uchwytne albo automatyczne – źródło masowego zeświecczenia.
Pytanie o zło
Warunki moralne odnoszą się do rozmaitych przemian naszej wrażliwości wynikłych z dowartościowania godności jednostkowego, autonomicznego, prowadzonego na Ziemi życia. Prowadzą do zakwestionowania przyjętego obrazu Boga, a na plan pierwszy wysuwa się kwestia teodycei.
Pytanie o to, dlaczego w świecie stworzonym przez dobrego Boga istnieje zło, choć obecne już w Księdze Hioba czy w myśli Epikura, pojawia się z pełną mocą – przekonuje niemiecki filozof Odo Marquard w książce Apologia przypadkowości – w świecie nowożytnym. Według Marquarda nowożytność zrodziła namysł nad cierpieniem, gdy stawką przestaje być samo przetrwanie, skoro „kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu zawsze są ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga” (tłum. K. Krzemieniowa). Zaawansowana cywilizacja tworzy tym samym kontekst do powstania takiej świadomości moralnej, która z coraz większym trudem godzi się akceptować jednostkowe zło i cierpienie jako strony życia znajdujące usprawiedliwienie w sensowności ogólniejszego, ponadindywidualnego porządku.
Problem teodycei zostaje uwyraźniony dodatkowo wskutek rosnącego zaufania do osądu ludzkiego rozumu, zdolnego wymierzać sprawiedliwość Bogu i światu. Leibniz w Teodycei w 1710 r. argumentował jeszcze, iż Bóg dopuszcza zło tylko dla większego dobra, tak że świat ten można uznać za „najlepszy z możliwych”. Rozwiązanie Leibniza – zauważa Marquard – „pozostawia co najmniej jedno pytanie bez odpowiedzi: Jeśli najlepszy z możliwych stworzony świat (…) nieuchronnie obejmuje zło, to dlaczego Bóg nie poniechał stwarzania?”. Zradykalizowane pytanie pozwala pójść krok dalej: „Boga usprawiedliwić może tylko to, że nie istnieje” – mówił w XIX w. Stendhal, a za nim powtarzał Nietzsche.
Od ironicznej krytyki teodycei w Kandydzie Woltera, przez „zwrócenie biletu” Bogu w obliczu cierpienia jednego dziecka u Dostojewskiego, po telewizyjne stand-upy brytyjskiego komika Ricky’ego Gervaisa powraca motyw krytyki takiego „urządzenia świata”, w jakim mieści się zło, i odrzucenia odpowiedzialnego za ten fakt Stwórcy.
„Respekt dla wiecznie palącej kwestii teodycei” (Jürgen Habermas) okazuje się jedną z przyczyn sceptycznego stosunku do religii. Potwierdzają to choćby indywidualne świadectwa niewiary, umieszczające w centrum wrażliwość moralną oraz niezgodę na cierpienie: nie tylko ludzi, ale też zwierząt. Symptomatyczny może być głos filozofki Teresy Hołówki. W odpowiedzi na pytanie: „Jak pani tę wiarę straciła?”, mówiła niegdyś w rozmowie z Justyną Dąbrowską: „W jednym momencie. Pewnego dnia zobaczyłam okładkę »National Geographic«, a tam było zdjęcie antylopy zagryzanej przez lwa. Ona miała takie ogromne, cierpiące oczy. I wtedy, w jednej chwili, cała moja wiara mnie opuściła. Nie można stworzyć takiego świata i jeszcze mówić, że »to jest dobre«. Nie można tego wmawiać innym. On wcale nie jest dobry. Zostało mi po tym takie niewzruszone, subiektywne przekonanie, że tak właśnie się rzeczy mają i koniec. Nic więcej nie ma” („Gazeta Wyborcza”, 23 lutego 2019).
Podobnie jak w przypadku duchowego oddziaływania nauki, nie zachodzi jednak żaden automatyzm, jeśli idzie o uznanie zła za rozstrzygający argument przeciwko Bogu. Jak wiadomo, ludzie doświadczający zła radykalnego w obozach koncentracyjnych niekiedy tracili wiarę, ale także bywało, że wiara ich się umacniała. Wobec zła Bóg może być tak odrzucany, jak i ze wzmożoną siłą przywoływany. Postępujące uwrażliwienie i sprzeciw wobec cierpienia, utrudniające pogodzenie tego ostatniego z obrazem dobrego i wszechmocnego Boga, tworzy, być może, najbardziej wyrazisty z wątków składających się na nowożytne przemiany moralne. Można by je jednak mnożyć: zwracać uwagę na rosnący „prymat życia” kosztem zaświatów bądź ideały „autentyczności” i zgodności z samym sobą, które także kształtują nasze podejście do instytucji religijnych.
Poczucie bezpieczeństwa i rola tradycji
Wymienić należy wreszcie warunki społeczne, na które składają się takie czynniki, jak: poziom wykształcenia, zamożność, rola tradycji i rodziny, mobilność, wpływ danej instytucji religijnej na tożsamość narodową. Wyjaśnienia socjologiczne koncentrują się na takich właśnie wskaźnikach, tłumacząc różnice poziomu religijności w różnych państwach.
Pippa Norris i Ronald Inglehart w książce Sacrum i profanum. Polityka i religia na świecie łączą wysoką religijność z niskim poziomem „egzystencjalnego bezpieczeństwa” (existential security). W świetle tej teorii ludzie są bardziej religijni tam, gdzie istnieje większe zagrożenie konfliktami wojennymi i katastrofami naturalnymi, gdzie żyje się krócej, ma się gorszy dostęp do ochrony zdrowia i różnych usług publicznych oraz doświadcza większych nierówności społecznych. Teorię tę – zakładającą, iż poszukiwanie otuchy w religii staje się mniej naglące w sytuacji bezpieczeństwa – potwierdzają globalne badania empiryczne. Ogółem najwięcej osób deklaruje się jako religijne w krajach np. Afryki Subsaharyjskiej, a najmniej w zamożnych krajach Zachodu i Azji Wschodniej.
Do podstawowego modelu: im zamożniejszy kraj, tym mniej religijny, trzeba jednak dodać rozmaite kulturowe „zmienne”. W ten sposób udaje się wyminąć pułapkę tradycyjnej, deterministycznej teorii sekularyzacji. Inglehart i Norris piszą o „aksjomacie tradycji kulturowych”, a więc o tym, iż „historyczne dziedzictwo poszczególnych religii nadal kształtuje światopoglądy i wyznacza strefy kulturowe” (tłum. R. Babińska). Duże znaczenie mają choćby takie kwestie jak utrwalone role instytucji religijnych dla kształtowania się tożsamości narodowej bądź poziomu społecznego konformizmu.
W ten sposób można tłumaczyć np. rozbieżności między dwoma sąsiadującymi krajami o podobnej stopie zamożności, a mianowicie Polską i Czechami, z których jeden należy do najbardziej religijnych krajów Europy, a drugi do najbardziej zateizowanych. Religijność Polski wyjaśniać można m.in. przez znaczenie Kościoła katolickiego dla zachowania tożsamości narodowej w wieku XIX, a także rolę, jaką odegrał jako opozycyjny ośrodek władzy w czasach komunizmu; w Czechach tymczasem katolicyzm postrzegany był jako wyznanie narzucane przez obcych: Austriaków i Niemców. Znaczenie takich społecznych czynników jak np. poziom migracji bądź trwałość tradycyjnej struktury społecznej można też zauważyć przy badaniu różnic w poziomie deklaracji, a zwłaszcza praktyk religijnych w obrębie samej Polski – istnieją wszak istotne różnice w religijności między Podkarpaciem, które charakteryzuje ciągłość międzygeneracyjna, a przeobrażonym powojennymi migracjami Pomorzem Zachodnim.
***
Opowieści o sekularyzacji mają często wyraźne ideologiczne ostrze. Zwolennicy scjentyzmu wierzą, że religia zniknie pod naporem nauki. Konserwatywni krytycy kultury utrzymują, że odejście od wiary to przejaw pychy i powierzchowności współczesnych ludzi. Z prawdą mijają się jedni i drudzy.
Naszą rzeczywistość współtworzą warunki poznawcze, moralne i społeczne, lecz trudno jednoznacznie orzec, które szczególnie skłaniają do porzucenia religii. Mirosława Grabowska, komentując wyniki niedawnych badań polskiej religijności, zwracała uwagę, że na odchodzenie od Kościoła młodych i wykształconych mieszkańców wielkich miast mogą mieć wpływ różne czynniki: i swoisty „racjonalizm” wynikający z wykształcenia (kwestie poznawcze), i anonimowość życia w wielkim mieście, gdzie słabnie nacisk na religijny konformizm (uwarunkowania społeczne). Nagłośnione zwłaszcza w ostatnich latach skandale w Kościele mogły odegrać rolę kropli przepełniającej czarę (argumenty moralne). Dla innych jednak te „warunki wiary” nie będą powodem odejścia od religii, ale ułożenia jej sobie na nowo. Szukania spójności z nauką w książkach ks. Hellera albo zainwestowania w religijność emocjonalną, charyzmatyczną, która niejako „wymija” intelektualne problemy związane z wiarą. Innych popchną może do fundamentalizmu, na kurs konfrontacyjny z „nowoczesnością”.
Żyjemy w epoce świeckiej, jak powiedziałby Charles Taylor, ale za tym hasłem kryje się cały splot różnych zjawisk. Może rozplątywanie go pozwoli nam jednak lepiej zrozumieć toczące się procesy społeczne i racje, które stoją ostatecznie za naszymi własnymi światopoglądowymi rozstrzygnięciami?
