To podwójne odniesienie powinno pozwolić nam przejść od „uniwersalnego” spojrzenia na relację człowiek / Bóg do tych jej postaci, które kształtują w konkrecie życie chrześcijan i ich wspólnotę wiary – Kościół (przy czym, mówiąc o kształcie wspólnoty, uwagę skupimy raczej na zasadach, do których ona się odwołuje i na ich podstawach w wierze, niż na ich wykonaniu – często bardzo niekonsekwentnym). W drugiej części wykładów tego semestru pojawią się zatem kolejno omówienia konstytutywnych elementów wspólnoty kościelnej – będziemy próbowali objaśnić je krytycznie, pokazując ich uwarunkowania i ograniczenia, z uwzględnieniem zarysowanej dotąd podstawowej perspektywy teologicznej.

W tym wykładzie podejmujemy przede wszystkim pierwsze ze wspomnianych wyżej dwu pytań, jednakże w świadomości, że zaraz za nim przyjdzie pytanie drugie (którego pełniejszemu naświetleniu poświęcony będzie wykład następny). Warto jednak zdać sobie już w tym miejscu sprawę z tego, że klucz do tajemnicy nowego życia Jezusa leży w je­go stosunku do własnej (możliwej, nadchodzącej) śmierci – a w pewnym sensie także w jego stosunku do śmier­ci, kiedy ona już nadeszła (jakkolwiek dziwnie może brzmieć to ostatnie zdanie). Jest tak, skoro śmierć stanowi kri­sis – moment sądu, który ujawnia całą prawdę życia. Dotyczy to oczywiście nie tylko Jezusa, ale każdego w ogóle człowieka. Stąd na tym miejscu najpierw pytanie o krisis śmierci.

Śmierć jako krisis jednego życia

Pytamy o krisis śmierci – w pierwszym greckim znaczeniu tego słowa, a zatem o śmierć jako sąd nad życiem człowieka. Chodzi o sąd, jakim jest sama obecność śmierci (a nie o obecność jakiegokolwiek sądzącego podmiotu – ludzkiego czy boskiego).

Punktem wyjścia jest pytanie o sposób odno­szenia się człowieka do (własnej) śmierci. Po tym, czy i jak śmierć na kimś ciąży (lub nie ciąży), po tym, czy i jak od niej ucieka (lub nie), czy i jak wypędza ją z własnego życia (lub nie), po tym, czy ku niej wybiega (czy nie), możemy rozpoznać, czy i jak ktoś taki zdaje sobie sprawę z najbardziej fundamentalnych właściwości swojego życia – przede wszystkim zaś z miejsca w nim wolności (a z nią wszystkich podstawowych relacji: do siebie samego, drugiego, świata i Boga). Chodzi o taką wolność, która okazuje się również i właśnie wobec śmierci: nie zamyka się na żaden z jej aspektów, w tym na ten najbardziej podstawowy – jej bezwzględną obecność. Ściśle biorąc jest to pytanie, które najpierw trzeba postawić sobie samemu – i być może tylko sobie samym możemy je postawić skutecznie.

Kiedy w tym kontekście mówimy o ucieczce od śmierci, nie chodzi o „zewnętrzną” ucieczkę przed zgrozą, bólem, czy jakimkolwiek dyskomfortem związanymi z obecnością w naszym życiu / w naszym bezpośrednim otoczeniu śmierci fizycznej i z jej zbliżaniem się do nas, ani o wewnętrzną ucieczkę przed czymś „co i tak nieuchronne” (zatem lepiej o tym wcale nie myśleć). Chodzi o sposób, w jaki traktujemy to, że (w każdej chwili) stoimy wobec śmierci – i że otwarta w ten sposób możliwość nie jest w żadnym sensie (przykrym) dodatkiem do tego, że żyjemy, ale tym wymiarem naszej sytuacji, który pozwala sięgać do jej jądra, także i odwracać się od niego: pozwala ujawnić wszystko, co dla życia jest istotne, albo przeciwnie, może stać się powodem, dla którego wszystko, co dla naszego życia jest istotne, zostanie przez nas samych zatarte i przykryte czymkolwiek / byle czym, co odwraca uwagę od nie przyjętej wtedy możliwości zobaczenia całości własnej egzystencji.

Skąd bierze się „diagnostyczna” zdolność odniesienia do śmierci? Najprostsza odpowiedź brzmi: właśnie z jej związku z możliwą całością życia. O tym związku dokładniej w trzeciej części wykładu. Najpierw jednak elementy prostego opisu.

O śmierci dają się mianowicie najpierw powiedzieć dwie rzeczy bardzo proste i zarazem podstawowe:

1’ Śmierć jest tym stanem i miejscem czyjejś drogi, w którym każdy jest najbardziej sobą. Powiedzmy to najpierw zupełnie naiwnie: nie mogę już stać się niczym więcej, niż tym, czym jestem w chwili mojej śmierci, moje życie jest wtedy ostatecznie całe – jest (już) wszystkim, czym za moją sprawą realnie mogło się stać;

Równocześnie (w najprostszym i bezpośrednim wymiarze) żadne ludzkie życie nie jest w śmierci bynajmniej zamknięte. Sprawia to jego oczywiste wpisanie w historię, która nigdy nie jest tylko własną historią żyjącego i umierającego, i to wpisanie zarówno w sensie fizycznym (wszelkiego rodzaju fizyczne ślady czyjegoś życia, począwszy od umarłego ciała), jak też wpisanie w sensie osobowym, moralnym, kulturowym, twórczym, społecznym czy jakkolwiek inaczej go określimy (również wszelkiego rodzaju ślady czyjegoś życia w postaci skutków tego życiowego dialogu / dialogów, w których czyjeś życie doszło do głosu i „zarejestrowało się” w innych wokół niego). Oczywiście te dwa rodzaje śladów są ze sobą ściśle splecione: nie ma moralnych a nie-cielesnych śladów czyjegoś życia i nie ma jego śladów cielesnych pozbawionych znaczenia – także moralnego i społecznego. Oznacza to jednak, że – czy chcemy tego czy nie – umieraniu człowieka i temu, co on umierając pozostawia, zawsze towarzyszy jakieś wymaganie. I jest to wymaganie. które dotyka zarówno umierającego, jak też świadków jego śmierci.
Istotna możliwość człowieka w stosunku do własnej śmierci polega na tym, że może on odnosić się do tego wymagania. Czy to robi i jak to robi, okazuje się właśnie diagnostyczne. (Może to być znowu diagnoza na poziomie zewnętrznych fenomenów czyjegoś życia i ich prostego zewnętrznego opisu, może jednak sięgać podstaw egzystencji. Są ludzie, którzy „aranżują” okoliczności swojego umierania i także bezpośrednich następstw śmierci – pogrzeb, grób – i mogą to być aranżacje różnego rodzaju: od przede wszystkim pragmatycznych, przez estetyczne aż po etyczne. Obecność lub nieobecność takich aranżacji mówi coś istotnego o tożsamości i wolności osoby, o którą chodzi (albo raczej o jej stosunku do własnej wolności) – a przede wszystkim mówi o jej autousytuowaniu społecznym: konieczności lub niekonieczności wyjaśniania innym czegokolwiek w związku z własną śmiercią. Na poziomie najgłębszym obecność lub nieobecność tego rodzaju aranżacji mówi o stopniu i rodzaju czyjegoś świadomego stosunku do śmierci. Warto jeszcze zdać sobie sprawę, że nieobecność aranżacji, o których mowa, może być czymś o wiele większym, niż tylko skutkiem braku potrzeby wyjaśniania komukolwiek własnej śmierci: może być wyrazem odmowy udzielania w związku z nią jakichkolwiek wyjaśnień. Jeśli zaś tak, to sama ta możliwość powie nam więcej o śmierci jako mierze istnienia niż jakikolwiek „aranżacyjny” komentarz. Jak widać, nie chodzi tu w pierwszej linii o rodzaj zewnętrznego konkretu aranżacyjnego ale o świadome podejście wobec możliwości owego wyrazu / lub jego braku (dysponowania owym wyrazem jako rodzajem ostatniego słowa – choćby miało ono zostać wypowiedziane milczeniem).

2’ Po drugie, w śmierci człowiek jest też najbardziej bezsilny wobec siebie samego i tego, czym się stał: jego życie się wypełniło, ale on sam nie może już tej pełni zacho­wać (pielęgnować) – nie ma nad nią władzy. Powiedzmy to znowu prosto i naiwnie: jest tak, ponieważ śmierć – choćby była naprawdę wielkim zwycięstwem czyjegoś człowieczeństwa / wolności – jest zarazem kresem możliwości człowieka i znakiem jego ostatecznej bezsilności wobec siebie samego.

Podkreślmy: chodzi o bezsilność człowieka wobec siebie samego. Nie jest to jedynie prosta formuła zwrotna. Chcemy nią zwrócić uwagę na to, że w żadnych okolicznościach nasza egzystencja nie wyjaśnia się sama sobie. Odniesienie do śmierci unaocznia ten stan rzeczy właśnie przez to, że przyjęcie śmierci jest zarazem przyjęciem kresu własnych możliwości (także wtedy, kiedy jest całkowicie świadomym i wolnym aktem: spełnieniem tej jednej ostatecznej możliwości, którą jest: świadomie umrzeć).

Zauważmy natychmiast, że na antypodach tej bezsilności, a jednak cudownie niemal związane z nią jest to, że dla istoty umierającej otwiera się zarazem jako nieograniczenie dostępne „zupełnie niespodziewane”, jakim śmierć w swojej istocie niewątpliwie jest. Owo „niespodziewane” tyczy wszystkiego, czym śmierć jest (lub może być) – zatem wszystkiego, co jest / ma być tam, w śmierci i zarazem dotyczy nas (wszystkiego z czym w śmierć wchodzimy – naszego życia w całości). Przyjmując ją, przyjmujemy coś nieskończenie otwartego, a to prowadzi nas do przekroczenia tego, co w śmierci budzi największą trwogę: do przekroczenia jej pustki, odruchowo rozumianej jako wepchnięcie naszego istnienia w nicość (Do sprawy tego przezwyciężenia powrócimy w ostatniej części wykładu).

Oba te proste stwierdzenia pokazują związek śmierci z (nie banalnie i nie potocznie) rozumianą całością życia – a to znaczy także z możliwą całością świata – jako że nikt nie może mieć świata (cokolwiek w czyimś konkretnym przypadku znaczyłoby to słowo) w jego zupełności i całości inaczej niż w tej postaci, w jakiej przyjmuje świat żyjąc. Na tę „silną” możliwość przyjmowania świata związaną z obecnością śmierci chcemy teraz zwrócić uwagę. Czynimy to także w związku z możliwą teologiczną interpretacją świata, jakim daje się on naszemu doświadczeniu – a więc w związku z teologią stworzenia (naznaczonego śmiercią). Także tu najpierw prosty (i nieco naiwny) opis.

Krisis i miara stworzeniaŚwiat, jakim się nam pokazuje, jest pełen rzeczy, co do których trzeba umieć przyznać, że nie bardzo wiemy, co o nich myśleć. Nie chodzi tu jednak ani o wydarzenia i sprawy niejasne czy niezro­zumiałe, bo za mało nam znane, ani o te wszystkie nie­przeniknione drogi, którymi chadzają myśli i wyobra­żenia wielu obcych nam ludzi, i na których dokonują się ich życiowe wybory i decyzje. Chodzi o rzeczy dobrze znane, naoczne, czytelne i dostrzegalne, o których przecież mimo to nie bardzo wiemy, co myśleć. Nie­które z nich są bardzo blisko nas, są ujmowane świadomie i dotykają nas i poruszają tak mocno, że nie trudno ich nie zauważać i przechodzić obok nich obojęt­nie, inne dotyczą nas przynajmniej na pozór nie aż tak bardzo – są, i mogą być ważne, ale pozostają prawie niewidoczne w tym kręgu spraw, którymi na co dzień się zajmujemy. Te pierwsze należą przede wszystkim do świata bezpośrednich wrażeń, przeżyć, odczuć i do­świadczeń – i związanych z nimi emocji; te drugie bardziej do świata poza i ponad nami – to jest do poznawanego przez nas zewnętrznie świata fizycz­nego jako wielkiego środowiska naszej egzystencji. Do takich spraw należy najpierw sama wielkość znanego nam świata, a to znaczy: wielość tworzących go bytów i zdarzeń – przynajmniej jak długo przyjmujemy, że stosowane doń miary (przekraczające zwyczajne możliwości naszej wyobraźni) są miarami obiektywnymi, a więc zachodzą realnie poza naszą rejestrującą je świadomością. Chodzi tu jednak nie tylko o samą ilość poszczególnych rzeczy, istnień i gatunków. Chodzi także o wielość możliwych obrazów i opisów każdego z nich, o nieogarnione dla nikogo z nas bogactwo możliwości widzenia, do­świadczania i wyrażania tego, co się przed nami ot­wiera, o mnogość płaszczyzn, perspektyw i układów odniesienia, w których możemy znajdować i rozpo­znawać to, co jest. Z tej mnogości zazwyczaj słabo zdajemy sobie sprawę, a ona przecież jest – jest tuż obok nas i jest także w nas samych. Chodzi także o nieustanny wszechobejmujący ruch. Raz jeszcze naiwna i prosta ilustracja – fragment piosenki Paolo Conte o ludziach ze środka równiny padańskiej, którzy nigdy nie oddalali się od swojego bezpiecznego domu, ale kiedyś pierwszy raz pojechali do Genui i zobaczyli morze i wołają: „ale nam strachu napędza to ciemne morze / że się rusza nawet w nocy / że nie ustaje nic.” Pomyślmy przy tym o trudnych do ogarnięcia skalach wiel­ko­ści, o ledwie uchwytnych lub wprost nieuchwyt­nych dla naszego doświadczenia odległościach w prze­strzeni i w czasie, o wymiarach niewyobrażal­nie wiel­kich i niewyobrażalnie małych. Pomyślmy o nigdy nie ustającym ruchu, o wielkich i małych prze­pływach, o skrytych i jawnych przemianach, o poja­wianiu się i znikaniu, wydzielaniu i wchłanianiu, o fa­lach i drga­niach, dreszczach i wstrząsach, o wes­tchnieniach i mu­śnięciach, o mieszających się dźwię­kach i głosach i o nieporuszonej ciszy, w której też dzieje się to, co ma się dziać. Słowem o tym wszyst­kim, co w kształcie i życiu świata fizycznego najwy­raźniej przerasta nasze możliwości, o czym możemy wprawdzie tak czy ina­czej wiedzieć – i wiemy wiele – o czym jednak mimo to naprawdę nie bardzo wiemy, co myśleć. Musimy zapytać, jak i po co to wszystko jest – to znaczy, jak to wszystko jest dobre. Pomyślmy też o tym, jak bardzo możemy wybierać, i – jak bardzo w związku z tym możemy się stawać: dla siebie samych i w swoich własnych oczach, jak i dla innych i w ich oczach. To, co próbowaliśmy rozważyć w wykładzie o „Idei Boga, który całkowicie wy­zbył się siebie” można na użytek postawionego teraz pytania ująć w następującą formułę: Bóg chce być i jest z tym wszy­stkim, co rozpoznajemy (jako jego stworzenie) w kształcie tego świata – a to znaczy zarazem: nie chce być i nie jest bez tego wszystkiego. Chce być dla nas – najlepszych z możliwych, a o tym, co możliwe decydujemy w bezgranicznej wolności, takiej jak bezgraniczne było i jest jego wyzbywanie się siebie dla stworzenia (gdyby zachował (a tym samym wprowadził w świat stworzeń) coś z siebie, nacechowałby stworzenie sobą, ergo: nie wydałby stworzenia jego własnej wolności). Nie należy stąd jednakże wyprowadzać bezkrytycz­nie pobożnego wniosku, że świat, z którym mamy do czynienia, jest „najlepszym ze światów”, a to, co nas w nim niepokoi i męczy, tylko swego rodzaju błędem perspektywy, który zniknie, kiedy („z Bożą pomocą”) przekroczymy granice własnego niedoskonałego do­świadczenia z tym światem. Nie należy też przeciw­stawiać realnie istniejącego i doświadczanego przez nas świata jakiemuś innemu, właściwie przez Boga za­mierzonemu – tak jakby światem „prawdziwym” miał być dopiero ten drugi. Jedna i druga postawa fał­szywie odczytuje związek Boga ze stworzeniem i w konsekwencji zafałszowuje obraz samego Boga. Oderwanie (choćby tylko myślowe) tajemnicy Boga od świata stworzonego prowadzi do niezro­zumienia i zgubienia sensu jednego i drugiego. Niepo­rozumienie takie pojawia się zresztą już wtedy, kiedy spojrzenie przesuwa się zbyt silnie na jedną stronę – kiedy ktoś patrząc (rzekomo) od strony Boga „spirytu­alizuje” stworzenie i lekceważy jego własne miary, al­bo kiedy ktoś inny, patrząc od strony rzeczy tego świata, sprowadza Boga jedynie do roli specyficznego gwaranta po­rządku kosmicznego – zwłaszcza w tegoż porządku wymiarze etycznym. „Oczekiwanie, że świat pomyślany od strony Boga, jako jego skończone odbicie, pozwoli rozpoznać pełny blask Absolutu, w spotkaniu z konkretnym światem doznaje gruntownego zawodu. Na świat ani nie pada przemienia­jący blask wspaniałości Boga, ani też nie rozbłyska on własnym światłem. Przyczyną takiego zawodu jest sche­mat myślowy, według którego teologia tłumaczy odnie­sienie Stwórcy do stworzenia. Błąd tkwi w samej zasa­dzie. To, co jawi się spojrzeniu teologicznemu, jest jedy­nie cieniem rzucanym przez Boga, ale już nie tym, na co pada ów cień. Teologiczne pojęcie świata jest zatem na­znaczone wyraźnym akosmizmem, który następnie z nie­uchronną konsekwencją prowadzi przez »sekularyzację« do ate­izmu, i trendu tego nie jest w stanie zatrzymać tak­że od­powiedź w postaci »teologii rzeczywistości ziem­skich«. Przede wszystkim zaś takie pojęcie odniesienia Boga do stworzenia nie może sprostać powadze Krzyża i śmierci.” (Biser E., Atheismus und Theologie, W: Ra­tzinger J. (wyd.), Die Frage nach Gott, QD 56, Frei­burg i. Br. 1973, str. 110n.) Rozwiązanie trudności nie mo­że zatem polegać ani na kompromisie między jednym a drugim spojrzeniem, ani też na swoistym „przełą­czaniu się” z jednej perspektywy do drugiej w zależ­ności od potrzeb określanych przez typ wypowiedzi: że po jednej stronie byłoby pojęcie Boga meta ta fysika, świadomie abstrahujące od doświadczenia z tym świa­tem, po drugiej zaś teologia zsekularyzowana, która sądzi, że o Bogu można mówić tylko językiem (indy­widualnej i społecznej) historii. Najgłębszym źródłem wątpliwości związanych z tą drugą możliwością, jest lęk, że Bóg widziany konse­kwentnie i wyłącznie z perspektywy tego, z czym stale mamy do czynienia, okaże się tylko wielkim ludzkim samozłudzeniem, niemądrą wymówką, beznadziejną próbą ukrycia się przed prawdą o człowieku i świecie – że więc pokaże się wtedy raz na zawsze z ostateczną i nieubłaganą pewnością, że już naprawdę nie ma na co czekać: niczego lepszego, niczego piękniejszego, ni­czego bardziej wzniosłego, niż to, co wciąż na nowo widzimy w sobie samych i wokół siebie, nie ma, nigdy nie było i nie będzie. Lęk ten jest jednakże bezzasadny. – bo wcale nie jest prawdą, że jeśli Bóg nie zechce być w naszej ocenie lepszy niż poznawany przez nas (stworzony przez niego) świat, tym samym pozbawi się tego, co – przynajmniej w naszych oczach – czyni go Bogiem. Jednakże nie jest to prawdą nie dlatego, że Bóg musi okazać się lepszy zgodnie z pro­stą regułą, według której on jest zawsze i z zasady lepszy, niż to, co o nim myślimy. Cała ta sprawa nie ma w ogóle prawie nic wspólnego z tym, co o Bogu myślimy (albo nie), co o nim potrafimy powiedzieć (albo nie), czego się po nim spodziewamy (albo nie). Raz jeszcze zatem stajemy wobec pytania o „wytłumaczalność” ludzkiego istnienia w świecie, jaki jest, i zarazem o wytłumaczalność świata, jaki jest (a tym samym i Boga, skoro jak powiedzieliśmy, świat zjawia się na tym miejscu, na którym my oczekujemy Boga), w ludzkim istnieniu (chodzi o czytelność świata we wnętrzu istnienia człowieka) – i to nie o wytłumaczalność „w ogóle“, ale wobec konkretności tego o to ludzkiego istnienia (a więc dla mnie: mojego). Być może jest to raz jeszcze pytanie przekraczające nasze możliwości. Nie znaczy to jednak, że nie możemy widzieć, że takie pytanie jest, a także, że nie możemy uchwycić przynajmniej niektórych jego możliwych uwarunkowań. To właśnie spróbujemy teraz zrobić, trzymając się w tym momencie tylko jednej kwestii: podniesionej wyżej sprawy kruchości istnienia człowieka wobec wielkości (nieczułego na nie) wszechświata. Jest dość powszechnie przyjmowanym poglądem współ­czesnej kosmologii / antropologii, że istnienie człowieka (w sensie fizycznym i biologicznym) jest możliwe tylko w kosmosie zbudowanym tak, jak zbudowany jest wszechświat, w którym jesteśmy, że wręcz domaga się ono tak wielkiego i tak złożonego świata, że jest on po­trzebny, żeby mogły zostać spełnione pewne minimalne warunki powstania i przetrwania ludzkiego życia. Bar­dzo niewielka zmiana podstawowych parametrów fi­zycznych tego świata uniemożliwiłaby ten rozwój, który faktycznie doprowadził do pojawienia się w nim czło­wieka. Ten stan rzeczy stanowi jak wiadomo podstawę tzw. zasady an­tropicznej w wersji silnej (istnienie wszechświata jest uwarunkowa­ne istnieniem człowieczej świadomości, bez której nie może istnieć to, co istnieje – między istnie­niem człowieka a istnieniem wszechświata zachodzi zatem silny związek ontycznej konieczności), lub w wersji słabej (istnienie wszechświata i istnienie człowieka są powiąza­ne faktycz­nie, chociaż nie koniecznie). Tak czy inaczej pytanie o miarę wszechświata nie pomija pytania o miejsce w nim człowieka. Jednakże jako uzasadnienie ogromu i bogactwa tego, co jest naszym światem, nie jest to bynajmniej twierdzenie oczywiste i nie problematycz­ne. Przeciwnie, im bardziej zdajemy sobie sprawę z tego, o czym mówimy, tym bardziej problematyczne…