Tom jest w sposób klarowny i uzasadniony podzielony na cztery części dotyczące odpowiednio: Grecji i Rzymu, judaizmu starożytnego, Nowego Testamentu i wczesnego chrześcijaństwa. Poprzedza je krótkie wprowadzenie traktujące o babilońskich i egipskich wyobrażeniach piekła. Jednak nie tylko chronologia stanowi formalne ramy książki. Motywem przewodnim są wyodrębnione we wprowadzeniu dwie koncepcje: śmierci neutralnej i śmierci moralnej. Śmierć neutralna zakłada przebywanie w jednym miejscu (w niezróżnicowanym stanie) wszystkich zmarłych bez względu na ich kondycję moralną. Śmierć moralna wiąże się z ideą segregacji zmarłych w zależności od bilansu moralnego ich ziemskiego życia. Zdaniem autora, obie wizje zaświatów, jakkolwiek konkurencyjne, przenikają się w świecie śródziemnomorskim: obie obecne są w antyku grecko-rzymskim i judaizmie starożytnym, a napięcie między nimi napędza tworzenie się coraz to bardziej szczegółowych, barwnych i przerażających wyobrażeń zaświatów, które z czasem przekształcą się w piekło i czyściec. Koncepcja śmierci neutralnej wydaje się bazować na naturalnym lęku przed śmiercią i jej nieodwracalnością. W miejscu, w którym przebywają, zmarli wiodą bezbarwną i smutną egzystencję bez kary ani nagrody. Nie da się zaprzeczyć, że śmierć neutralna jest ważnym składnikiem tworzącego się pojęcia piekła. Jednak przekształcenie się neutralnych zaświatów w piekło, a nieokreślonych męczarni wynikających z samej kondycji bycia umarłym w karę należy wiązać z koncepcją moralną. U podstaw moralnej koncepcji śmierci leży właśnie pytanie o karę dla tych, którzy za życia czynili zło. Sprawę tę podnosi Platon w argumentacji na rzecz nieśmiertelności duszy z końcowych partii Fedona: „Gdyby śmierć stanowiła zerwanie ze wszystkim w ogóle, byłoby to jak znalazł dla ludzi złych: pozbyć się ciała, a wraz z duszą zbyć się i swoich złości” (Fedon, 107c, tłum. W.Witwicki). Kara pośmiertna może mieć wiele funkcji. Może być po prostu odpłatą za uczynione za życia zło – to remedium na sytuację, gdy dobrych i niegodziwych miałby po śmierci spotkać ten sam los. Może mieć też funkcję odstraszającą – wizja przyszłych cierpień ma odwodzić ludzi od niemoralnego postępowania. Tu wskazuje autor na „państwowotwórczą” rolę przekonań o karze pośmiertnej i wyodrębnia podkategorię „śmierci użytecznej”. Strach przed karą za niegodziwe postępowanie, która miałaby sięgać za grób, ma być środkiem zaradczym przeciw nieskuteczności doczesnych kar nakładanych przez państwo. To utylitarne ujęcie życia pośmiertnego jest charakterystyczne jedynie dla antyku grecko-rzymskiego. Często wiąże się ono z silniej bądź słabiej zarysowanym przekonaniem, iż wyobrażenia o życiu pozagrobowym są w gruncie rzeczy ludzkim wymysłem czy urojeniem. Analizowani przez Bernsteina m.in. Kritiasz, Polibiusz, Lukrecjusz czy Cyceron „przyjęli pogląd, że wierzenia na temat życia po śmierci wpływają na ludzkie zachowanie. Uczestniczyli więc aktywnie w formowaniu tych wierzeń, starając się w ten sposób uczynić ludzi lepszymi” (s.162). W części drugiej autor analizuje wyobrażenia na temat życia pośmiertnego w starożytnym judaizmie – głównym źródłem jest dlań kanon Biblii hebrajskiej uzupełniony o pisma apokryficzne. Punktem wyjścia jest Księga Powtórzonego Prawa z jej, rzec by można „antyeschatologiczną”, koncepcją Szeolu jako wspólnego miejsca spoczynku dla sprawiedliwych i niegodziwych. Zaświaty Deuteronomisty są neutralne moralnie, nie ma tu miejsca na sąd nad umarłymi i odpłatę – sprawiedliwość jest bowiem wymierzana jeszcze w tym świecie. Przymierze Boga zarówno z Jego ludem pojętym kolektywnie, jak i z pojedynczym człowiekiem opiera się na zasadzie do ut des: wierność Bogu jedynemu w zamian za błogosławieństwo w Ziemi Obiecanej, posłuszeństwo Prawu w zamian za długie i pomyślne życie. To jednak propozycja nie do utrzymania wobec skandalicznej pomyślności, jakiej jawnie doświadczają grzesznicy. „Wołanie o moralną koncepcję śmierci” (s.190) rozlega się zatem w Psalmach (np. Ps 73,3: „Zazdrościłem bowiem niegodziwym, widząc pomyślność grzeszników”), pismach proroków (Ml 3,15: „Wzbogacili się bardzo ludzie bezbożni, którzy wystawiali na próbę Boga, a zostali ocaleni”), czy księdze Hioba (Hi 21,7: „Czemuż to żyją grzesznicy? Wiekowi są i potężni?”). Obok dominującej koncepcji deuteronomicznej powstają także „opinie mniejszości” (s.186), które z oczywistych względów bardziej interesują Bernsteina. Analizując wybrane fragmenty Biblii hebrajskiej autor zaprzecza wyrażanemu niekiedy poglądowi, jakoby judaizm był zupełnie pozbawiony wiary w życie po śmierci. Znajdujemy tu rozróżnienie między Szeolem i Gehenną, stratyfikację podziemia u Ezechiela i Izajasza, zmartwychwstanie złych u Daniela itd. „Wołanie o moralną koncepcję śmierci” rozlegające się zarówno w Biblii, jak i u starożytnych myślicieli pogańskich zasługuje na chwilę namysłu. Platoński niepokój o to, by złość złych nie pozostała nieukarana, słusznie jest odróżniony od – wspomnianego wyżej – utylitarnego ujęcia kary pośmiertnej. Prewencyjna funkcja kary pośmiertnej nie domaga się wcale, by owa kara była realna: wystarczy samo jej wyobrażenie. U Platona zaś kara – choć niepozbawiona funkcji społecznej – pełni w pierwszym rzędzie funkcję retrybutywną i nie może być fikcją: pośmiertna odpłata dla złych jest częścią kosmicznego ładu. Podobnie dla Hioba, czy Psalmisty pomyślność grzeszników jest czymś nie do pogodzenia z Bożą sprawiedliwością i właśnie dlatego domaga się zrównoważenia cierpieniami po śmierci. Zarówno Hiob, jak i Sokrates w Fedonie są rzecznikami sprawiedliwości kosmicznej. Gdy piekło opisywane jest w terminach takich jak kara, zadośćuczynienie, odpłata, jawi się ono jako akt sprawiedliwości retrybutywnej, która oddaje każdemu, co mu się należy. Gdy jednak pojęcie przyobleka konkretne kształty, a do na wpół symbolicznego prochu dołącza nie tylko biblijny robak, ale i wszelkie wydzieliny ciała, ogień, siarka itd., trudno nie ulec wrażeniu, że chodzi tu o coś więcej niż tylko odpłatę. W niektórych przytaczanych przez…