Etosem osoby ludzkiej jest wszak dobro, wymiar agatyczny. W dobru i poprzez dobro człowiek staje się sobą i przynosi owoc. Dobro jest też naturalną przestrzenią międzyludzką. Zło jawi się zatem jako anty-etos człowieka, przestrzeń radykalnego niszczenia nerwu człowieczeństwa. Zło stanowiło i stanowi wyzwanie dla myśli filozoficznej (już od presokratyków), sztuk plastycznych (przykładem twórczość Francisa Bacona czy Jerzego Nowosielskiego), literatury (Fiodor Dostojewski czy biegunowo Jean Genet) czy myślenia teologicznego i religijnego (św. Augustyna prywacyjna koncepcja zła). W perspektywach teologicznych  problem zła skonfrontowany z dobrem wszechmocnego Boga przybiera postać teodycei – próby usprawiedliwienia Boga w kontekście istniejącego w świecie zła. Strategie myślowego radzenia sobie ze złem dadzą się sprowadzić do kilku paradygmatów. Zło można negować, wskazując na jego pozorność, można je ubytowić i budować dualistyczne wizje rzeczywistości, można wskazywać na jego naturę prywacyjną (zło jako brak dobra w klasycznych ujęciach metafizycznych). W kontekście teodycealnym próbuje się wskazywać na potrzebę zła dla istnienia większego dobra w świecie, konieczność zła w kontekście wolności stworzenia, ograniczoną wszechmoc Boga (np. w Whiteheadowskiej myśli procesualnej) lub – choćby w duchu późnego Schellinga – rozwiązać zagadnienie poprzez wskazywanie na zmaganie się Boga ze złem niejako w Nim samym. Zło jawi się jako jeden z najtrudniejszych problemów, przed jakimi staje duch ludzki. Klasyczna formuła mysterium iniquitatis wskazuje na misteryjny, apofatyczny wymiar zła, i to także w perspektywie myślenia ściśle teologicznego.

Najnowsza książka Aleksandra Bobki już na poziomie tytułu wpisuje się w odwieczne zmagania myślowe ze złem. Analizy przedstawione w książce idą tropem zarysowanym głównie przez filozofię krytyczną Kanta. Wybór myśliciela-przewodnika nie jest przypadkowy. Kant jest przedstawicielem Oświecenia, epoki, która swą wiarą w rozum i postęp obiecywała przyszłym pokoleniom szczęście i stan wolny od zła. Pisał Bronisław Baczko: „Zdaniem Oświecenia, zło nie ma w historii trwałych podstaw, ponieważ dzieje nie zostały u swych początków napiętnowane przez grzech pierworodny i upadek pierwszych rodziców[1]”. Usunięcie zła jest zatem kwestią racjonalnego uporządkowania życia zarówno w perspektywie jednostkowej, jak i zbiorowej. Rozum posiada moc wyeliminowania zła – dalekie echo sokratejskiego intelektualizmu moralnego zdaje się pobrzmiewać w tych deklaracjach. Oświecony rozum doprowadził jednak zło do tak monstrualnych rozmiarów i form, że śmiało można mówić o upadku tego projektu oświeceniowego. Pytanie o powody upadku jest postawieniem problemu zła w całej ostrości zagadnienia. Kant, poza tym, to myśliciel, który zdecydowanie wpłynął na kształt współczesnej filozofii i kultury umysłowej świata zachodniego. Drugi z myślicieli przywołanych w podtytule, Józef Tischner, jest dopuszczony do głosu w dużo mniejszym zakresie. To filozof osadzony w diametralnie odmiennych współrzędnych dziejowych. Czas, w jakim żył, to czas utraty wiary w organizującą moc rozumu, w postęp moralny człowieka, a nawet w samego człowieka. Tischner swe myślenie żywił tradycją fenomenologiczną, hermeneutyczną oraz filozofią Lévinasa. Pójście tropami tak różnych myślicieli jest pomysłem oryginalnym i umożliwiającym spojrzenie na fenomen zła z różnych perspektyw – w jakimś sensie sprzecznych, w jakimś dopełniających się.

Tematem pierwszoplanowym Myślenia wobec zła… jest myślenie w ogóle i zderzenie myślenia ze złem jako szczególnie interesujący topos namysłu nad myśleniem. Książka składa się z czterech rozdziałów podzielonych na podrozdziały i paragrafy. Rozdział pierwszy (Problem myślącego podmiotu) rekonstruuje strukturę podmiotu myślenia, która zarysowana na poziomie intuicyjno-metaforycznym przez św. Augustyna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza uzyskała wyraz systemowy w filozofii krytycznej Kanta. Istotą tego paradygmatu jest, według Bobki, relacja zwrotności myślącego podmiotu – ustosunkowywanie się myślącego podmiotu do samego siebie. Tym tropem pójdzie Hegel, Nietzsche czy egzystencjalizm (a co z Husserlem i jego koncepcją podmiotowości?). Rozdział drugi (Podmiot w perspektywie dobra i zła) kreśli swoistą bezradność myślenia nowożytnego w stosunku do zła i wskazuje na myślenie religijne jako jedynie możliwe wyjście z tego impasu. Nie zostaje tu postawiony problem przedmiotowego podejścia do zła choćby w ramach klasycznej metafizyki chrześcijańskiej. Szkoda, bo problem myślenia religijnego najczęściej jest uwikłany w tego typu metafizykę i wywołując ten typ myślenia, przywołuje się poniekąd zaplecze metafizyki rozumianej jako ogólna teoria bytu. Kolejny rozdział (W stronę myślenia religijnego) poszukuje – na kanwie tropów myślowych Kanta i Tischnera – nowej formuły myślenia o charakterze religijnym zdolnego do myślenia zła. Ostatni rozdział (W poszukiwaniu nowego paradygmatu myślenia) kreśli rudymenty myślenia intersubiektywnego („religijnego”), które nie podzieli słabości myślenia podmiotowego („politycznego”).

Praojcem nowożytnego myślenia podmiotowego był niewątpliwie św. Augustyn, który dowartościował przestrzeń doświadczenia wewnętrznego. Poprzez Kartezjusza zaszczepił on nowożytnemu paradygmatowi myślenia przekonanie, że „klucz do rozwiązania wszystkich intrygujących człowieka zagadek znajduje się we wnętrzu człowieka, a nie w świecie zewnętrznym” (s. 30). W duszy człowieka ujawnia się światło Bożej prawdy, zgodnie z iluminacjonistyczną koncepcją poznania głoszoną przez biskupa Hippony. Życie duszy to ruch poznania, w którym dusza odnosi się do siebie, ale i elementy duszy odnoszą się do siebie wzajemnie. Dusza jest pewna swej substancji: „nie ma dla duszy nic bardziej obecnego niż ona sama”[2]. Pisał św. Augustyn w De Trinitate: „dusza poznająca albo poznana czy też zdolna, by być poznaną, wyraża stosunek do swego poznania. Tak samo poznanie, chociaż jest poznaniem w stosunku do ducha poznającego się albo poznanego, to jednak i samo w sobie jest czymś poznanym albo poznającym, gdyż poznanie, przez które duch siebie zna, nie jest sobie nieznane”[3]. Naturą duszy zatem – powiada Bobko – jest relacja do samej siebie. W strukturze duszy uobecnia się nieskończoność, a życie duszy ekstatycznie wychyla się na zewnątrz, zatem „logika wewnętrznych relacji może przeobrażać rzeczywistość materialną” (39). Ten trop myślowy podjął u progu czasów nowożytnych Kartezjusz, szukający niepowątpiewalnego fundamentu nowej  filozofii. Znalazł go w myślącym podmiocie, a nie – jak dotychczasowa filozofia – w bycie. Struktura umysłu staje się odtąd warunkiem koniecznym poznania bytów materialnych. Pisze Bobko: „Bez wątpienia Kartezjusz był tym filozofem, który w sposób najbardziej odważny i zdecydowany ogłosił światu, że klucz do odkrycia tego, co człowieka najbardziej interesuje – czyli ostatecznej prawdy o Bogu, materialnej rzeczywistości czy wreszcie prawdy o sobie samym – znajduje się we wnętrzu człowieka” (s. 25). W ten sposób intuicje św. Augustyna stały się fundamentem nowożytnego myślenia. Człowiekiem, który metaforyczne myślenie zarówno biskupa Hippony, jak i Descartes’a przekuł na dyskurs naukowy, był Kant. Życie rozumu jest dla królewieckiego myśliciela zorganizowane przez immanentną logikę emanującą na zewnątrz. Poprzez swe kategorie intelekt porządkuje i wprowadza jedność w materiał zmysłowy. U fundamentu poznania tkwi apercepcyjny charakter podmiotu ustosunkowującego się do samego siebie, dzięki temu „źródłowo chaotyczna rzeczywistość okazuje się tworem, który daje się porządkować” (s. 72). W strukturze podmiotu tkwi zatem warunek inteligibilności rzeczywistości zewnętrznej. Rozum wyposażony w idee transcendentalne otwiera myślenie na nieskończoność, czyniąc z człowieka byt metafizyczny. W perspektywie filozofii krytycznej  Kanta „człowiek nie odkrywa nieskończoności w otaczającym go świecie, ale w głębi własnego jestestwa” (s. 93). Ta moc tkwiąca w strukturze samej myśli została rozwinięta w systemie Hegla, w którym myślenie staje się poniekąd starożytną kategorią arché. W filozofii współczesnej samozwrotność myślenia uzyskała dowartościowanie w egzystencjalizmie, który z pojęcia autentyczności uczynił podstawową kategorię myślową. Autor omawianej książki skupił się na myśli Kierkegaarda i wczesnego Heideggera. Szkoda, że pominął myśl Jeana Paula Sartre’a czy Maurice’a Merleau-Ponty’ego – analizy te rzuciłyby nowe światło na interesujący autora wątek. Analizy myślącego podmiotu zdają się stanowić chyba najwartościowszą część książki Bobki. Przeciągnięcie nici między Augustyńską koncepcją podmiotowości a nowożytnym nerwem filozofowania jest odważnym, dyskusyjnym, ale i niezwykle ciekawym zabiegiem autora Myślenia wobec zła... Ten rozdział książki zdaje się budować pewien paradygmat filozoficzny, w ramach którego dadzą się rozumieć różne fenomeny nowożytnej i współczesnej myśli filozoficznej[4]. Zabrakło tu jednak zarysowania koncepcji podmiotowości w myśli Tischnera – nie wiadomo, czy Tischner wpisuje się w zarysowany schemat podmiotowości (a można mieć co do tego wątpliwości) czy też nie, a warto by to rozstrzygnąć z tego choćby względu, że krakowski myśliciel jest tytułową postacią książki. Jego dyskusja z koncepcją ja transcendentalnego Husserla, budowana własna koncepcja świadomości egotycznej, teoria ja aksjologicznego ubogaciłyby – miejscami zbyt szczegółowo i rozwlekle przedstawione w odniesieniu do Kanta – analizy części pierwszej[5].

Podmiot rozumiany jako samoodniesiony do siebie samego zostaje przez autora książki skonfrontowany z rzeczywistością dobra i zła. Podmiot wobec dobra jest analizowany głównie w optyce tekstów Kanta. Poznanie teoretyczne uchwytuje to, co jest, a praktyczne – to, co być powinno. To w rozumie praktycznym uobecnia się świadomość prawa moralnego wiążącego człowieka w sumieniu. Dobro to dla Kanta wyłącznie dobra wola: „Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli”[6].  Dlaczego? Otóż faktyczny świat jest poza dobrem i złem, dobro pojawia się dzięki aktywności człowieka. Źródłowo dobro tkwi zatem we wnętrzu człowieka, „źródłowe dobro to >>dobra wola<<, czyli odpowiednio ukształtowana struktura człowieka jako istoty rozumnej” (s. 143). Podmiot przeto w swoistym samoodniesieniu, ustosunkowaniu się do siebie samego odkrywa prawo moralne będące źródłem bezwzględnego zobowiązania i prawa moralnego z jego wymogiem działania w przestrzeni uniwersalnej ważności. Wola tożsama z rozumem jest dobra, niezależnie od skutków jej działania. Światem przyrody rządzą prawa działające na zasadzie ścisłego determinizmu. Wspólnota ludzi ma funkcjonować – w pewnej analogii do przyrody – na zasadzie racjonalnego uniwersum rządzonego powszechnym prawem („państwo celów”). Tu pojawia się w myśleniu Kanta napięcie pomiędzy źródłowo subiektywistycznym wymiarem dobra a próbą jego „upolitycznienia”. Najwyższym wszak dobrem politycznym jest dla królewieckiego myśliciela „wieczny pokój”.

Poważne problemy nowożytnego podmiotu odsłania jego konfrontacja ze złem. Wizja Kanta wpisuje się w optymizm epoki Oświecenia – wystarczy posługiwać się rozumem i zharmonizować władze swej duszy, aby dobro stawało się rzeczywistością w wymiarze zarówno jednostkowym, jak i społeczno-politycznym. Dlaczego zatem „świat pogrąża się w złu” tak dzisiaj, jak i dawniej?[7]Dlaczego człowiek otwarty na prawo moralne jest sprawcą wielkiego zła? Na te pytania Kant nie znajduje odpowiedzi. Pisze Bobko:…