PIOTR GRACZYK: W książce Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego[i] Krzysztof Michalski stawia tezę, że twórczość Nietzschego nie jest radykalizacją Oświecenia ani też wyrazem skrajnego ateizmu, wręcz przeciwnie – Nietzsche jest w interpretacji Michalskiego jednym z wielkich europejskich myślicieli religijnych. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on sui generis prorokiem, który pod wpływem religijnego natchnienia i z inspiracji Ducha Ożywiciela potępia doczesność, jej zajęcia i rozrywki (a zwłaszcza naukę czy szerzej – WIEDZĘ, to wszystko, co pozwala nam orientować się w świecie), i głosi powołanie i przynależność człowieka do WIECZNOŚCI. Ale Nietzsche jest w tym szeregu europejskich myślicieli religijnych postacią o tyle szczególną i w jakiś sposób wyjątkową, że jego pisma mają tę tradycję ostatecznie przewartościować i niejako odsiać ziarno od plewy, ukazując zarazem nieuchronną dwuznaczność języka religijnego.
A zatem: z jednej strony Nietzsche jest anty-oświeceniowy, bo pokazuje, że język, który nie zawiera odniesienia do religii, którego nie ożywiają religijne metafory, jest wyprany z sensu, jałowy. Z drugiej strony podejmowane przez Nietzschego wielkie metafory, konstytuujące europejską, czyli przede wszystkim judeochrześcijańską tradycję religijną, są według niego dwuznaczne i tej dwuznaczności nie da się z nich wyplenić – odsyłają one mianowicie zawsze albo do WIEDZY, albo do ŻYCIA. Inaczej to ujmując: Bóg z jednej strony jest zapchajdziurą naszej WIEDZY, czyli czymś, co wypełnia luki i leczy niespójności we wszystkim, co wiemy o świecie i o sobie; co pozwala nam dzięki temu lepiej funkcjonować w doczesności. Ale z drugiej strony Bóg może być też tym, co wszelką ludzką wiedzę podminowuje i rozdziera, wystawiając człowieka na pastwę wieczności – Bóg w tym sensie jest samym tchnieniem ŻYCIA. W tym pierwszym znaczeniu Bóg jest martwy niejako z założenia; to, co Nietzsche nazywa „śmiercią Boga”, jest tylko opisem sposobu Jego funkcjonowania w społeczeństwie (czyli „nihilizmu”), zarówno w czasach triumfu, jak i spadku znaczenia tak pojmowanej boskości (niekoniecznie chodzi tu o „Boga filozofów”, tylko po prostu o Boga, który ma stanowić gwarancję ciągłości czy spójności ludzkiego życia). Bóg w tym drugim sensie jest natomiast samym ŻYCIEM i nigdy umrzeć nie może, bo jest nieusuwalnym biegunem ludzkiego doświadczenia, polegającego na oscylowaniu pomiędzy doczesnością a wiecznością. W ten sposób Nietzsche poddaje tradycję religijną swoistej próbie, testowi „śmierci Boga”. Powiedzieć można: poddaje ją „redukcji nietzscheańskiej”, która ma pokazać, co w religijności europejskiej jest martwe, a co żywe. Moje pytanie brzmi: czy w takiej „redukcji nietzscheańskiej” coś ważnego dla chrześcijaństwa (a z drugiej strony – może i dla Oświecenia) się nie zatraca? Jaki jest bilans zysków i strat przy tego rodzaju redukcji?
TADEUSZ GADACZ: Mam z tym kłopot, bo w ciągu lat narosło tu wiele nieporozumień. Z jednej strony mamy radykalnie apologetyczne chrześcijańskie interpretacje Nietzschego jako Antychrysta. Szczególnie myślę tutaj o tradycji katolickiej, broniącej się przed Nietzschem jako przed – dosłownie – Antychrystem, który zabija Boga. Z drugiej strony istnieje tradycja, która próbuje pokazać, że Nietzsche właściwie prezentuje nam pewną radykalnie nową wizję chrześcijaństwa. Wreszcie jest taka tradycja, która broni się przed dwiema skrajnościami. Należał do niej Tischner, który mówił, że Nietzsche przygotował czyściec, przez który musi przejść każda autentyczna religia.
Kiedy patrzę z kolei na recepcję Nietzschego w filozofii XX wieku, to sądzę, że jest ona bardzo silna, ale dwojaka. Z jednej strony taka, jaką wyznaczają nazwiska Rosenzweiga, Ricoeura czy mało znanego Lavelle’a, twórcy spirytualizmu francuskiego, który po Bergsonie, jeszcze przed wojną, napisał bardzo piękny tekst o woli mocy u Nietzschego, wskazując na inny jej wymiar, nazwany przezeń „wolą szczerości” (to znaczy, że Nietzsche przez krytykę chrześcijaństwa, koncepcji „świętego”, platonizmu itd., szuka jednak jakiegoś autentycznego doznania religii). Inna możliwość to włączenie Nietzschego do pewnego projektu, który ma na celu dekonstrukcję kartezjańskiego podmiotu, pewności naszego bycia w świecie. Tak czyni Ricoeur, który mówi: nietzscheańskie cogito rozbite jest antidotum na kartezjańskie cogito wyniesione, ale nie można na tym poprzestać, bo z takiej kuracji podmiot wychodzi poraniony. A zatem musimy się zachowywać tak, jakby prawda była możliwa. Ale też mamy tę powojenną recepcję, która jednak poprzestaje na cogito rozbitym. Ona głosi: żyjemy w świecie rozbitym i przestańmy się łudzić, że cokolwiek poza tym rozbiciem jest sensowne czy możliwe. I tutaj przyznam, że mam kłopot, który polega na tym, iż w książce Krzysztofa Michalskiego z jednej strony powiada się, że Bóg jest nazwą porządku świata, który musimy przekształcić, bo nie ma on już sensu, świat nie ma celu i nie możemy mieć nadziei na jakąkolwiek prawdę (nawet jako ideę regulatywną). A z drugiej strony pojawiają się sformułowania, dowodzące, że jednak nie da się nihilizmu pomyśleć bez jakiegoś poszukiwania prawdy. Takiej dialektyki, takiego rozdarcia jest mnóstwo w tej książce.
Kolejny mój problem wiąże się z Pascalem. Przyznam się, że Pascal jest mi szczególnie bliski. Dlaczego? Ze względu na pewnego rodzaju dialektykę. Nietzsche to budziciel ze snu do prawdziwego życia. On pokazał, całkowicie słusznie, że właściwie chodziliśmy cały czas po niebie, i to fałszywie rozumianym. Ale co zaproponował? Czy nie zaproponował chodzenia tylko po ziemi? Natomiast Pascal jest tym, który mówi, że musimy chodzić jedną nogą po ziemi, a drugą po niebie. Jeśli chodzimy tylko po ziemi, to grozi nam rozpacz, a jeśli tylko po niebie, to grozi nam pycha – wtedy właściwie zapominamy o świecie.
PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Trochę inaczej widzę główną intencję tej książki. Wydaje mi się, że to nie jest książka o Nietzschem – Nietzsche pełni w niej tylko pewną rolę. Krzysztof Michalski wychodzi od podstawowej konstatacji, którą dzieli z Miłoszem – autorem Ziemi Ulro, mówiącej o erozji wyobraźni religijnej. Michalski pyta, czy w takiej sytuacji Nietzsche może nam pomoc w ożywieniu wyobraźni religijnej. To jest główny temat książki. To znaczy: czy Nietzsche przez swój język, przez swoje prowokacje, pozwoli nam spojrzeć na chrześcijaństwo od jakiejś innej, nowej strony, bo przecież ono, jak wąż, stale się odnawia, stale zmienia skórę? Książka pisana jest na pewno w stylu Nietzschego, to znaczy w stylu pewnej hipotezy, eksperymentu myślowego. Jej pytanie brzmi: czy Nietzsche może nam pomóc w odnowieniu chrześcijaństwa, czy pozwoli na zmianę jego skóry, na jej odnowienie?
Łatwo wyobrazić sobie, że na przykład w Ameryce, kiedy ta książka wyjdzie, natychmiast pojawią się recenzje nietzscheanistów postmodernistycznych, idących po linii Foucaulta czy Deleuze’a, którzy powiedzą: „Och, ci polscy katolicy, wszystko potrafią zasymilować, nawet Nietzschego przekabacą na swoją stronę, jak tak można przekręcać Nietzschego, przecież my wiemy, kim był Nietzsche…”. Można powiedzieć tak: to jest książka, która próbuje asymilować. A każda asymilacja jest selekcją, to znaczy – coś się odrzuca, coś się przyswaja. Pytanie brzmi: czy jest tak, że Michalski przyswaja za dużo, a odrzuca za mało? Tak bym ten swój kłopot widział. Bo tak jest z zawsze z wielkim autorem – każdy ma jakiegoś swojego Nietzschego i dopasowuje go do innych…
KRZYSZTOF MICHALSKI: Czego za dużo, a czego za mało?
PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Powtórzyłbym za Schlechtą znane rozróżnienie na Nietzschego diagnostę i Nietzschego terapeutę. Niewątpliwie genialna jest diagnoza tego, co się dzieje z cywilizacją europejską, diagnoza, która polega na konstatacji, że grozi nam nihilizm – ale czy jego terapia rzeczywiście leczy, czy też może pogłębia ten nihilizm?
KRZYSZTOF MICHALSKI: Zacznę może od tego, co Tadeusz Gadacz powiedział o Kartezjuszu i jego relacji z Nietzschem. Pierwszy z nich funkcjonuje jako filozof cogito, to znaczy jako ktoś, kto uważa, że gdzieś w głębi naszego życia umysłowego bije źródło znaczeniowe słowa „ja”, że filozofia polega na poszukiwaniu tego źródła i że, ponad wszelką wątpliwość, można je gdzieś znaleźć. Tymczasem Nietzsche był jednym z tych myślicieli, który uważali, że nie ma takiego jednego źródła, ze jest ich bardzo wiele. Jak się znajdzie jedno źródło znaczenia słowa „ja” – a więc odpowiedź na pytanie: „kim jestem?” – to obok będzie inne, jeszcze dalej następne, krótko mówiąc: to rzeka, która wypływa z różnych źródeł, z których żadne nie jest pierwsze ani ostateczne. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?” pada w trakcie mojego życia, na każdym jego kroku. W tym sensie Nietzsche jest „anty-kartezjański”. Ale można czytać Kartezjusza także inaczej: poszukując – jego śladami – w swojej świadomości ostatecznego znaczenia słowa „ja”, natrafiam przecież na coś, co mnie przerasta, mianowicie na obecność Boga. Dopiero dzięki temu moja świadomość może naprawdę stać się świadomością, podmiotem wiedzy, podmiotem życia, jakimś „ja”. Jako zawierająca coś, co ją przerasta, co się w niej nie mieści, świadomość jest zatem, nieodwołalnie, pęknięta, rozbita – i tylko o tyle jest świadomością. Obecność Boga w świadomości ludzkiej rozsadza ją od wewnątrz (argumentuje Kartezjusz) – i tym samym umożliwia. A zatem nie jest to jakaś solidna, nieskończona struktura, niewzruszony fundament mojej wiedzy. To jest myśl bliska tego, co myślę o Nietzschem: poszukiwanie sensu nie jest tu poszukiwaniem jakiejś struktury ostatecznej, która ten sens uprawomocni i wytłumaczy jego genezę; to nie na tym polega racjonalność. Racjonalność jest nieustannie ponawianą próbą uchwycenia sensu (nieustanną, bo nigdy do końca udaną), krótko mówiąc: to jest jakiś dynamizm, a nie statyka. A jeśli tak jest, to nie ma sprzeczności między przekonaniem Nietzschego, że próżne jest poszukiwanie ostatecznego celu, wszechobejmującej całości czy prawdy kryjącej się za zjawiskami, a przekonaniem, że bez tego poszukiwania się nie obejdziemy.
To jedna z moich głównych tez: że myśl Nietzschego jest próbą wydobycia na jaw napięcia, koniecznego i niezrozumiałego (bo nie da się ująć w żadną logikę czy dialektykę), między WIEDZĄ a ŻYCIEM. To nie napięcie między dwiema różnymi rzeczami: to raczej wewnętrzne napięcie WIEDZY, napięcie, które ją konstytuuje. Czy inaczej: nie mamy żadnych innych instrumentów do zrozumienia tego napięcia, jak tylko pojęcia, samą wiedzę. „Wiedza” w tym kontekście wpisana jest w to, co robimy, to niekoniecznie tylko to, co myślimy; pojęcie to jest struktura organizująca moje zachowanie, a nie tylko moje myśli. W związku z tym można powiedzieć, że napięcie, o jakim mowa, jest wewnętrznym napięciem ludzkiej kondycji. Wewnętrznym napięciem, którego nie da się w żadnym sensie ująć do końca w pojęcia, a więc i zwerbalizować. Tę uwagę kieruję do Piotra Graczyka.
A teraz kilka słów o nihilizmie, o którym wspomniał Paweł Kłoczowski. Owszem, Nietzsche pisze o nihilizmie z emocją, z oburzeniem. To nieprzypadkowe. Ale „nihilizm” to nie jest coś jedynie negatywnego, nihilizm jest także pozytywny, twórczy. Nihilizmu nie można PRZEZWYCIĘŻYĆ, tylko można go PRZEZWYCIĘŻAĆ. To prawda, nihilizm jest pewnego rodzaju patologią – ale ta patologia konstytuuje ludzką kondycję. Czyni nas ludźmi. Ta patologia, ten nihilizm, to właśnie wewnętrzne napięcie naszego życia, napięcie między pojęciami a życiem, które w sposób nieuchwytny się w nich kryje.
Można to powiedzieć także inaczej: tożsamość, każda tożsamość, jest zawsze pęknięta. „Nihilizm” wpisany jest w każde pojęcie z osobna, a nie jest tylko tym, co przydarza się niektórym pojęciom.
Inicjacją refleksji jest dla Nietzschego z pewnością oburzenie na świat, jaki jest: ten świat jest nie do wytrzymania, człowiek tu nie pasuje. Gdy to się czyta, w pierwszym odruchu przyjmuje się, że to jest krytyka: że Nietzsche by chciał, żeby tego nie było, żeby to usunąć. Ale Nietzsche to nie Hegel: zrozumienie konieczności nie prowadzi tu do pogodzenia się. Oburzenia, wstrętu – świadomości, że ten świat jest nie do wytrzymania – nie wyeliminujemy z rozumienia świata. Zrozumienie świata jest zarazem próbą jego zmiany, jedno nie da się oddzielić od drugiego; ten wysiłek nigdy się nie skończy, to on definiuje sens ludzkiego życia. Dlatego właśnie nie zgodziłbym się z tym, co powiedział Tadeusz Gadacz na temat tego dialektycznego napięcia między negacją ostatecznego celu z jednej strony a z drugiej strony koniecznością poszukiwania prawdy bądź stabilności czy roszczeniem do uniwersalności pojęć, od którego nie możemy się uwolnić.
Jeszcze może o tym, co mówił Paweł Kłoczowski na temat przezwyciężenia nihilizmu – że Nietzsche pogłębia go, zamiast przezwyciężyć. Tak, pogłębia i nie chce przezwyciężyć. Chce przezwyciężyć w każdym z osobna przypadku, ale nie w ogóle. Bo to choroba stanowiąca sens ludzkiej kondycji. Nie proponuje on żadnej uniwersalnej recepty na nihilizm. To byłby nonsens. Nie proponuje żadnej filozofii historii. Zarzut Schlechty: „diagnoza – tak, terapia – nie”, jest nietrafny. Nie ma żadnej uniwersalnej terapii w rodzaju heglowskiej czy marksowskiej. Taka terapia nie jest możliwa, to kwadratowe koło. Każdy musi sam sobie znaleźć swoją terapię. To nie może być żaden uniwersalny program. I to jest jedna z najważniejszych myśli Nietzschego: filozofia nie daje programu politycznego, społecznego czy moralnego nawet. Filozofia jest o czymś, co to wszystko przerasta, co jest poza dobrem a złem. To, jak sądzę, bardzo religijny motyw.
PIOTR GRACZYK: Skoro zaczęliśmy o tej dialektyce mówić, to ja mam pewną wątpliwość. Zaryzykuję najpierw pewną analogię. Otóż relację między Heglem a Nietzschem można by porównać do przekonująco przez Pana w książce ukazanej relacji między karłem a Zaratustrą w Tako rzecze Zaratustra. Karzeł i Zaratustra mówią to samo, ale w ustach każdego z nich znaczy to coś odwrotnego. Hegel mówi: pojęcia i dialektyka, a Nietzsche mówi: metafory i „ty albo ja, karle”! Ale jeśli tak to sobie ustawiamy, że Hegel to jest ten karzeł, który mówi cały czas o kołach (Alle Wahrheit ist krumm), a Nietzsche to jest Zaratustra, który mówi, że trzeba żyć, to znaczy – trzeba się wyrywać z tych kół na wolną przestrzeń, w stronę wieczności; i że oni są ze sobą tak powiązani, iż jeden bez drugiego nie może funkcjonować, to pytanie brzmi: kto rządzi tym związkiem? Czy przypadkiem nie rządzi nim Hegel? To znaczy, czy nie jest tak: staraliśmy się przezwyciężyć nihilizm – bo nam się rozpada wszystko, za co się nie chwycimy – i w końcu doszliśmy do wniosku: nie, nigdy nam się nie przestanie rozpadać. I to jest w zasadzie dobrze, chociaż zarazem nigdy się przeciwko temu nie przestaniemy buntować. Czy to nie jest konstatacja jednak pewnego końca historii, i to może wcale nie odległego od takiego, o którym mówił Hegel – taki rodzaj rewersu Hegla? Może odgrywamy tylko rolę w takim heglowskim teatrzyku historii, którym rządzi chytrość rozumu, to znaczy – taka jest nasza rola: my się tak mamy miotać i próbować przezwyciężyć nihilizm, a Hegel nam mówi, co z tego wyjdzie: nic nie wyjdzie. I w pewnym momencie to rozumiemy, i to jest koniec dziejów. Bo już wiemy, że nie jest tak, iż nam wyrosną skrzydła i po prostu odlecimy bezpowrotnie; tylko wiemy, mówiąc skrótem zaczerpniętym z książki Michalskiego, że za każdym razem ten mąż wróci, deszcz zacznie padać, zrobi się błoto, innymi słowy – każda próba wyjścia w wieczność się nie udaje i znowu spadamy w czas. Czy więc takie stwierdzenie, że czas i wieczność są ze sobą nierozerwalnie splecione, nie jest stwierdzeniem, iż historia dotarła już do takiego miejsca, z którego się nie ruszy? Bo to nie jest tak, że ktoś przyjdzie i powie nam: a jednak nastąpi jakiś koniec i na przykład zobaczę się ze swoją zmarłą matką.
TADEUSZ GADACZ: Ja, oczywiście, nie jestem w tym sensie naiwny, żebym myślał tutaj o prawdzie jako o całości wiedzy czy tym, co jest ostateczne. W gruncie rzeczy nie o to tu chodzi, tylko o kwestię najbardziej fundamentalną, której się tutaj nie da uniknąć. To znaczy: czy Bóg jest, czy nie?
PIOTR GRACZYK: Bóg jako dziura w naszej wiedzy – jest.
TADEUSZ GADACZ: Właśnie. A nie jako dziura w naszej wiedzy? Jaka była konotacja wieczności? Myślę, że zasługą Nietzschego było to, że krytykując platonizm, pokazał, iż to nie są zaświaty (w sensie: inne światy, które gdzieś tam się zaczynają po końcu czasu), ale że wieczność jest pewnym wymiarem, który wchodzi w każdą chwilę czasu; jest zresztą paru myślicieli w XX wieku, którzy tak twierdzą, na przykład bardzo mi bliski Rosenzweig, którego myśl wyrasta z tradycji judaistycznych; mówił on, że miłość może być tylko teraz, i ona jest jednocześnie wieczna. Ale co to znaczy tak naprawdę? W tradycji chrześcijańskiej wieczność była konotacją nieśmiertelności. A skąd się bierze nieśmiertelność? Diagnoza Nietzschego jest oczywiście słuszna, tylko pytanie jest takie: czym ta wieczność jest? Czy Bóg jest, czy Go nie ma?
PAWEŁ KŁOCZOWSKI: Ja nie myślę, żeby Nietzschego interesowało akurat pytanie, czy Bóg jest, czy Go nie ma; mnie się zdaje, że on się odwołuje do drugiego klasycznego pytania, to znaczy: quid sit Deus – jaki jest Bóg?
KRZYSZTOF MICHALSKI: Zacznę od relacji Hegel – Nietzsche. Opozycja między jednym a drugim jest, jak sądzę, bardziej radykalna niż ta, o której mówił Piotr Graczyk. To widać w tej historii o karle i Zaratustrze. Także Fenomenologia ducha jest jakąś historią – to pewna narracja, tam też się coś staje, prowadzi do pewnego rezultatu. Ale – w odróżnieniu od „Zaratustry” – jest tu pewien punkt widzenia, który pozwala zawiązać tę narrację w jedną całość. Tworzy się on w jej trakcie: okazuje się, że to świadomość sama na siebie patrzy, tak że można jej rozwój przedstawić w postaci historii czegoś; w postaci historii – fenomenologii – świadomości. Natomiast historia w Tako rzecze Zaratustra, historia dyskusji między karłem i Zaratustrą (opowiadana potem przez Zaratustrę marynarzom) nie ma końca, tak jak i nie ma początku. Nie ma podmiotu, nie jest historią czegoś. W każdym momencie może całkowicie zmienić swoje znaczenie.
Przekonanie Nietzschego, że każda nasza próba uniwersalizacji jest skazana na niepowodzenie, nie wynika z wiedzy na temat historii, nie wynika z obserwacji tego, co się dzieje. To prawda: punktem wyjścia zarówno Hegla, jak i Nietzschego jest jakaś sytuacja kryzysu, jakaś patologia człowieka. Dla Hegla to alienacja, dla Nietzschego – nihilizm. Obaj autorzy przekonują, że człowiek z natury jest w sytuacji, w której się źle czuje, że chciałby zmienić świat, żeby się z tej sytuacji wydostać. Jesteśmy w biedzie: świat uwiera, tak się nie da żyć, coś trzeba z tym zrobić. Dla Hegla odpowiedzią na to jest filozofia: zbiór pojęć, które nazywa filozofią dialektyczną; zbiór pojęć, który pozwoli nam wyjść z tej sytuacji, dać sobie z nią radę. Dzięki dialektyce (argumentuje Hegel) – choć nie mogę dzisiaj usunąć tego, co mi przeszkadza („zła”) – wiem, jaki to ma sens w planie całości. Moje cierpienie dziś ma więc jakieś znaczenie, jest wytłumaczalne ze względu na ów moment, w którym się skończy. Owszem, jestem w biedzie, siedzę w gównie – ale z tego gówna zbudowana jest całość, wspaniała całość. Natomiast Nietzsche mówi, że żadna wiedza nie da nam pocieszenia, żadna wiedza nie pozwoli nam dać sobie rady z tą biedą, w jakiej jesteśmy. Być może coś innego, ale nie wiedza. Czy też: nie tylko wiedza. Nietzsche nie jest anty-intelektualny, wręcz przeciwnie: wie, że nie mamy innych instrumentów oswajania świata niż pojęcia – ale to nie wystarczy. Pojęcia, wiedza nie wystarczą. I tu wracamy do tego, czy jest Bóg, czy Go nie ma. Co to znaczy? Czy to pytanie jest takie, jak pytanie, czy istnieją pegazy? Czy odpowiedź na tego rodzaju pytanie mogłaby być odpowiedzią na naszą biedę, lekarstwem na ludzką chorobę? Nie – odpowiedź na tę sytuację, na ten kryzys, musi być innego rodzaju niż stwierdzenie istnienia bądź nieistnienia jakiegoś bytu. Odpowiedź chrześcijaństwa – sądzę – to caritas.
PIOTR GRACZYK: Pan powiedział: caritas?
KRZYSZTOF MICHALSKI: Tak, caritas. Nie myślę o organizacji społecznej, tylko o miłości. I dlatego „jak”, a nie „czy” jest Bóg. TADEUSZ GADACZ: Może tylko jedno zdanie dopowiedzenia: pytanie postawiłem celowo prowokacyjnie, bo co innego język, a co innego doświadczenie, wystarczy tu tylko przytoczyć słynne zdanie Marcela, że jeżeli o Bogu mówimy, to nie mówimy o Bogu, czy przywołać to, co mówił Rosenzweig o doświadczeniu miłości. Jednak w przypadku Nietzschego nie jest to jedynie kwestia słynnego zdania o „śmierci Boga”, ale też tego zdania, które Rosenzweig nazwał „ateizmem postulatywnym” – że gdyby On był, to jakbym zniósł to, że Nim nie jestem? PIOTR GRACZYK: I jeszcze słówko o Heglu: bo jednak to, co mówi Hegel o końcu historii, jest, być może, bardziej wieloznaczne. Gdy Hegel mówi o wiedzy absolutnej – to przecież jest taka wiedza, która zawiera w sobie swoje przeciwieństwo. Pojęcia u Hegla to nie są po prostu słowa – to jest zniesienie różnicy między słowem a światem. Oczywiście, Nietzsche w przeciwieństwie do Hegla namawia do tego, aby podążać za swoją namiętnością. Można powiedzieć, że to różnica usposobienia albo różnica taka, jak między pojęciami a metaforami. Może jednak, żeby zrozumieć metafory, trzeba się posługiwać pojęciami… KRZYSZTOF MICHALSKI: To jeszcze nie jest kontrargument. PIOTR GRACZYK: Ale co to jest „koniec historii”? To moment, w którym przekonujemy się, że absolut to nie jest coś na zewnątrz nas, do czego my dążymy, ale coś, co przez nas dochodzi do głosu w historii, wewnętrzna jakość naszych działań. I kiedy to zrozumieliśmy, to już nic nowego nam się nie przydarzy, wszystko bowiem uwewnętrzniliśmy. Skądinąd wiem, że Krzysztof Michalski przepracowywał swój esej o nihilizmie u Nietschego, że ten tekst ewoluował od takiego podejścia, iż nihilizm trzeba raz na zawsze przezwyciężyć, do takiego, że trzeba go przezwyciężać, ale nigdy do końca się go nie przezwycięży. Kiedy się doszło do tego punktu, to, moim zdaniem, doszło się do końca dziejów. KRZYSZTOF MICHALSKI: Nie! Dlaczego? Wręcz przeciwnie! PIOTR GRACZYK: Bo uwewnętrzniliśmy wszystko, o czym myśleliśmy, że jest na zewnątrz nas, w tym nihilizm, i żaden radykalnie nowy sens już się nie może pojawić – to znaczy taki, jak na przykład paruzja. KRZYSZTOF MICHALSKI: Ma Pan rację, to rzeczywiście sedno zagadnienia. Hegel – w sytuacji ludzkiego nieszczęścia, cierpienia, obrzydliwości – proponuje zrozumienie, do czego to wszystko służy, jaki to ma sens. I mówi, że ten akt zrozumienia jest jedynym pocieszeniem, na jaki nas stać. Pocieszenie może dać tylko rozum, pocieszenie nie może przyjść „z zewnątrz” rozumu – bowiem nie ma żadnego takiego „zewnątrz”. Rozum jest wszechobejmujący, uniwersalny; pojęcie częściowego rozumu jest (dowodzi Hegel) nonsensem, tak jak nonsensem jest częściowe wyskoczenie przez okno. Rozum jest imperialistyczny, wciela każdy swój warunek, każdy jego warunek musi doń należeć. Choć więc możemy się czasem mylić, to jednak musimy wierzyć, że rozum jest uniwersalny – i w związku z tym to gówno, w jakim siedzimy, jest zrozumiałe, a więc będziemy mogli kiedyś z niego wyjść. U Nietzschego można znaleźć fragmenty – znalazłem ich dużo, głównie w ineditach – które są do tego podobne. Ale one mają w rzeczywistości zupełnie inne znaczenie. Myśl, że w świecie może się pojawić coś radykalnie nowego, jest – pisze tam Nietzsche – nonsensem. Ale dlaczego? Dlatego, że twierdzenie takie zakładałoby absurdalne pojęcie świata jako jakiejś całości. Jest kompletnym absurdem pomyśleć, że nagle coś nowego dochodzi do świata: przecież nie mówimy w tym przypadku o jakiejś kuli…
