W drugiej księdze Wyznań Augustyn wspomina, jak w młodości ukradł z kolegami gruszki z ogrodu sąsiada, przywłaszczając sobie owoce nie dla ich smaku (chłopcy rzucili je później świniom), lecz dla przyjemności płynącej z popełnienia czynu zakazanego. Zastanawia się: co skłoniło go „do tak bezinteresownego zła. Jak to się stało, że do zła skusiło mnie samo tylko zło”, dlaczego dążył „nie przez hańbę ku czemuś, lecz ku samej hańbie tylko” i dlaczego „wstydzimy się nie być bezwstydni”[1].

W minionym czasie, o którym opowiadają Wyznania, kradzież napełnia serce młodego Augustyna wstydem. Chłopięce serce jednak (we wspomnieniach dojrzałego mężczyzny) pragnie właśnie owego wstydu. A świadomość, że serce chce poznać wstyd, nie zawstydza (nie temperuje) serca – przeciwnie: uzmysłowienie sobie haniebności własnego pragnienia zadowala chęć doznania wstydu i zarazem wzmacnia jego poczucie. Poczucie to zaś dostarcza zadowolenia, a jednocześnie jawi się w badaniu własnego wnętrza (jeśli się jawi) jako źródło dalszego wstydu – i tak bez końca.

„Na polach (…) pamięci, w pieczarach jej niezliczonych i przepaściach” (X 17, s. 296) trwa w dojrzałym mężczyźnie wstyd. „Nie do rozplątania jest ten węzeł – tak zawikłany, tak splątany, a przy tym tak wstrętny, że wolałbym już o nim nie myśleć” (II 10, s. 66). Augustyn jest naprawdę w trudnej sytuacji. Chciałby wiedzieć, co wywołało gmatwaninę zapamiętanego wstydu, co jest jej powodem, lecz gmatwanina nie ma granic, a badanie własnego wnętrza potrzebne, aby dotrzeć do jej początków, wymaga przebycia nieskończonej liczby etapów. Jeśli jednak Augustyn nie zmierzy się z przyczyną, z której wyniknął jego haniebny czyn, nie zazna spokoju w swoim wnętrzu.

Wyznanie jest jednym z elementów sekwencji: przewinienie, spowiedź, skrucha i rozgrzeszenie. Rozgrzeszenie oznacza koniec zdarzenia, zamknięcie pewnego rozdziału, wyzwolenie spod presji pamięci. W tym sensie jest nieodzownym celem każdej spowiedzi – sakramentalnej i świeckiej. Przewinienie natomiast nie ma pierwszorzędnej wagi. W opowieści Augustyna przewinieniem jest kradzież gruszek, lecz wyznania wymaga coś, co kryje się za tą kradzieżą: prawda o samym sobie, jeszcze Augustynowi nieznana. Opowieść o gruszkach jest więc wyznaniem podwójnym, Augustyn bowiem wyznaje coś, o czym wie (czyn), oraz coś, o czym nie wie: „Wyznam, co o sobie wiem, jak też wyznam, czego o sobie nie wiem. (…) Czego zaś nie wiem, to tak długo będzie mi nieznane, aż moje ciemności staną się przed Twoim obliczem jak południe” (X 5, s. 280). Prawda o samym sobie, która zakończy poszukiwania wewnętrznej przyczyny tego, co nie w porządku – twierdzi Augustyn – pozostanie niedostępna do introspekcji.

Śledzę tu losy kilku świeckich spowiedzi, fikcyjnych i autobiograficznych, których autorzy zmagają się z pytaniem lub uchylają się od pytania, jak nie oszukując siebie, poznać prawdę o sobie i jak doprowadzić wyznanie do końca będącego świeckim odpowiednikiem rozgrzeszenia (jakkolwiek autorzy je rozumieją). Przenosząc pojęcie spowiedź z kontekstu religijnego do świeckiego, nie unikniemy terminologicznej nieścisłości. Możemy jednak wyznaczyć typ literatury autobiograficznej, który nazwiemy wyznaniem, odmienny od pamiętnika oraz apologii, a charakteryzujący się zasadniczym dążeniem do przekazania istotnej prawdy o sobie[2]. Pisarstwem tego typu parał się od czasu do czasu Montaigne[3], lecz przede wszystkim ukształtowały je Wyznania Rousseau. Fikcyjnej spowiedzi próbował już Defoe w zmyślonych wyznaniach takich grzesznic jak Moll Flanders i Roksana. W czasach współczesnych beletrystyka konfesyjna stała się podgatunkiem powieści, w którym na pierwszy plan wysuwają się zagadnienia prawdomówności i samopoznania, oszustwa i samooszukiwania się[4]. Dwa spośród omawianych przeze mnie utworów: Notatki z podziemia Dostojewskiego i Sonata Kreutzerowska Tołstoja, niewątpliwie należą do beletrystyki konfesyjnej, w przeważającej mierze bowiem są reprezentacją wyznania niegodziwych czynów popełnionych przez ich narratorów. Niezbędne wyjaśnienie Hipolita Tierientiewa w Idiocie to przedśmiertna apologia, w której bohater podejmuje kwestie prawdy i samowiedzy typowe dla spowiedzi. Wyznanie Stawrogina w Biesach natomiast dotyczy problemu nieporuszanego od czasów Montaigne’a: czy świecka spowiedź, która znajduje słuchacza lub słuchaczy – fikcyjnych bądź rzeczywistych – a nie znajduje spowiednika upoważnionego do rozgrzeszenia, może doprowadzić do owego zamknięcia rozdziału będącego celem wyznania?[5]

Tołstoj

Nadchodzi wieczór drugiego dnia podróży koleją. Pasażerowie rozmawiają o małżeństwie, cudzołóstwie, rozwodach. Mężczyzna o posiwiałych włosach wyraża się cynicznie na temat miłości. Podaje swoje nazwisko: Pozdnyszew, skazany za zabójstwo żony. Współtowarzysze podróży przenoszą się do innego wagonu, pozostawiając Pozdnyszewa z anonimowym narratorem, któremu nietypowy pasażer pragnie teraz opowiedzieć „wszystko od początku”. Jego wyznanie, powtórzone przez narratora, stanowi trzon Sonaty Kreutzerowskiej Tołstoja (1889)[6].

Opowieść Pozdnyszewa jest wyznaniem człowieka, który żył pogrążony w „otchłani błędu” dotyczącego związków z kobietami i zabił żonę pod wpływem „epizodu” chorobliwej zazdrości. Dopiero później, w więzieniu, „otworzyły [mu] się oczy i [ujrzał] wszystko w innym świetle. Wszystko na odwrót, wszystko na odwrót!” (s. 527). Iluminacja ta pozwala mu ujrzeć prawdę i umożliwia szczere wyznanie. Spowiedź Pozdnyszewa w wagonie składa się zatem z dwóch warstw: relacji z „epizodu”, oczywiście omówionego już wcześniej w sądzie, oraz prawdy o samym sobie, na którą Pozdnyszewowi otworzyły się oczy. Głoszenie tej nowo odkrytej prawdy łączy się ściśle z potępieniem błędu – zdaniem Pozdnyszewa, błędu wciąż panującego w jego klasie społecznej.

Pozdnyszew – człowiek, który mówi z widocznym wzburzeniem, od czasu do czasu wydając dziwne dźwięki („podobne do pochrząkiwania lub do zaczętego i urwanego śmiechu”, s. 517), który wykłada swoje nietypowe poglądy na miłość cielesną i ma za sobą wyrok za zabójstwo – jest niewątpliwie postacią osobliwą. Nie byłoby żadnym zaskoczeniem, gdyby głoszona przez niego prawda odbiegała od prawdy pojmowanej przez spokojnego, trzeźwo myślącego współpasażera, który następnie powtarza nam opowieść Pozdnyszewa. Innymi słowy, nie bylibyśmy zdumieni, gdyby Sonata Kreutzerowska okazała się jedną z tych książek, których bohater uważa się za wyraziciela pewnej prawdy, my zaś z wolna odkrywamy w jego relacji inną prawdę – gdyby Sonata Kreutzerowska była książką w rodzaju, powiedzmy, Bladego ognia Nabokova, gdzie narrator sądzi, że przedstawia się korzystnie, my natomiast aż nazbyt łatwo odczytujemy jego słowa przeciwko niemu.

Zacznijmy od streszczenia prawdy postrzeganej przez Pozdnyszewa, pozwalając mu przemówić własnym głosem.

Prawda Pozdnyszewa

Jako dziecko swojej sfery, inicjację seksualną przeszedłem w domu publicznym. Znajomość z prostytutkami na zawsze wypaczyła mój stosunek do kobiet. Choć jednak miałem na sumieniu „setki przeróżnych okropnych przestępstw” przeciw kobietom, chętnie przyjmowano mnie w domach i pozwalano mi tańczyć z żonami i córkami gospodarzy (s. 530).

Zaręczyłem się z pewną dziewczyną. Był to czas zmysłowej obietnicy, którą potęgowały powabne stroje, urozmaicone pożywienie, brak wysiłku fizycznego. Miesiąc miodowy przyniósł nam rozczarowanie, a w pożyciu małżeńskim okresy niechęci następowały na przemian z okresami zmysłowości. Nie pojmowaliśmy, że nasza wzajemna wrogość jest „protestem natury ludzkiej przeciwko zwierzęciu, które ją [dławi]” (s. 545).

Społeczeństwo za pośrednictwem lekarzy sankcjonuje nienaturalne obyczaje: współżycie seksualne w trakcie ciąży i karmienia piersią, stosowanie antykoncepcji. Właśnie antykoncepcja „wywołała to wszystko, co się stało”, pozwoliła bowiem mojej żonie przebywać wśród obcych mężczyzn „w pełnym rozkwicie trzydziestoletniej, już nie rodzącej, wypasionej, podnieconej kobiety” (s. 557, 558).

Zjawił się wtedy niejaki Truchaczewski, skrzypek. Jakaś „szczególna, fatalna siła” skłoniła mnie do poparcia jego znajomości z moją żoną i tak zaczęła się „gra wzajemnego oszukiwania”. Ćwiczyli fortepianowo-skrzypcowe duety, szalałem z zazdrości, lecz siliłem się na uśmiech, moje zazdrosne nastawienie podniecało żonę, a pomiędzy nią i Truchaczewskim przebiegał „jakby prąd elektryczny” (s. 564–565). Patrząc wstecz, widzę, że wspólne muzykowanie, podobnie jak wspólny taniec, jak bliskość pomiędzy rzeźbiarzem i modelką lub pomiędzy lekarzem i pacjentką, to stworzona przez społeczeństwo sposobność do potajemnych romansów.

Wyjechałem w podróż, lecz nie potrafiłem zapomnieć o słowach wypowiedzianych kiedyś przez brata Truchaczewskiego: że sypia tylko z mężatkami, ponieważ są „pewne” – niczym się od nich nie zarazi. Ogarnięty wściekłą zazdrością, czym prędzej wróciłem do domu. Truchaczewski grał duet z moją żoną. Ruszyłem na nich, uzbrojony w sztylet. Truchaczewski uciekł; żona zapewniała mnie: „Nie ma nic, nic, nic… Przysięgam!” (s. 585). Zadałem jej śmiertelny cios.

W więzieniu „dokonał się we mnie przewrót moralny” (s. 586) i zrozumiałem, co zadecydowało o moim losie. Gdybym przedtem wiedział to, co wiem teraz, wszystko potoczyłoby się inaczej. W ogóle bym się nie ożenił.

Prawda Tołstoja 

W 1890 roku, w odpowiedzi na listy czytelników dopytujących się o „myśl” Sonaty Kreutzerowskiej, Tołstoj opublikował Posłowie, w którym wyłożył ową „myśl” jako szereg napomnień. Osoby niepozostające w związku małżeńskim nie powinny odbywać stosunków płciowych. Należy przyjąć naturalny tryb życia i umiarkowany sposób odżywiania się, a wtedy wstrzemięźliwość seksualna okaże się łatwiejsza. Należy także uzmysłowić sobie, że miłość cielesna jest „stanem zwierzęcym uwłaczającym człowiekowi”. Trzeba zrezygnować z antykoncepcji i ze współżycia seksualnego w trakcie karmienia piersią. Trwanie w cnocie jest lepsze niż małżeństwo[7].

Inna prawda „o” Pozdnyszewie 

Jeśli odczytamy na nowo historię Pozdnyszewa, uwypuklając elementy inne od tych, które uwypuklają Pozdnyszew oraz Tołstoj w Posłowiu, odkryjemy inną prawdę. Mógłbym pozwolić owej odmiennej prawdzie „o” Pozdnyszewie przemówić własnym głosem w pierwszej osobie. Niewykluczone jednak, że wydałoby się to przedwczesnym osądzeniem sprawy, bo przypisywałbym wówczas temu drugiemu głosowi takie samo znaczenie jak pierwszemu, który Pozdnyszew uważa za własny. Dlatego przedstawię tę odmienną prawdę po prostu jako tezę „o” Pozdnyszewie, jako sens wydobyty z jego słów, a nie prawdę, którą wypowiada sam Pozdnyszew.

W salach balowych i salonach sfery Pozdnyszewa rządzi konwencja: młodzi ludzie przychodzą „starannie wymyci, wygoleni, wyperfumowani”, i nie należy zaglądać za tę fasadę, aby się przekonać, jacy są w trakcie swoich obrzydliwych nocnych hulanek w domach publicznych. Zgodnie z konwencją istnieją też dwa rodzaje kobiet: przyzwoite damy i prostytutki, choć damy ubierają się niekiedy jak prostytutki, decydując się na „takie samo obnażanie ramion, pleców, piersi i obciąganie wypukłego zadu”. W zasadzie kobiety posługują się strojami jak śmiercionośną bronią. Pozdnyszew wyznaje: „wprost strach mnie ogarnia (…) chciałbym wołać policjanta, wezwać obrony przed niebezpieczeństwem” (s. 530, 533, 537).

Pozdnyszew żeni się, spędza z żoną miesiąc miodowy i traci wszelkie złudzenia. Przypomina mu to jarmarczne widowisko, które poniewczasie okazuje się oszustwem, a wystrychnięty na dudka widz, wstydząc się swojej naiwności, nie odwodzi następnych ciekawskich od uiszczenia opłaty za bilety. Pozdnyszew myśli tu zwłaszcza o występie rzekomej kobiety z brodą, na który wybrał się kiedyś w Paryżu (s. 539). Sama zaś miłość cielesna prowadzi do nienawiści, a następnie do zabójstwa. Zabijanie trwa bez ustanku. „Zupełnie tak samo, jak oni teraz zabijają, wszyscy, wszyscy…”. Nawet kobieta ciężarna, mimo że dzieje się w niej „wielka rzecz”, godzi się na obcowanie z mężczyzną (s. 545, 546).

Zjawia się Truchaczewski, mężczyzna z „mocno rozwiniętymi pośladkami”, z „podskakującym, jakimś ptasim” chodem, z kapeluszem trzymanym „na lekko drgającym udzie”. Pozdnyszew czuje do niego niechęć, niemniej „jakaś szczególna, fatalna siła” zmusza go, żeby „nie odepchnąć [gościa], nie oddalić, lecz, przeciwnie, zbliżyć do siebie” (564). Przybysz proponuje pani domu swoje „usługi”, a Pozdnyszew zgadza się i prosi, by Truchaczewski „postarał się przywieźć skrzypce, to zagra z żoną”. „Od pierwszej chwili, gdy wzrok jego spotkał się ze wzrokiem żony, widziałem, że zwierz siedzący w nich obojgu (…) zapytał: »Można?«, i odpowiedział: »O, tak, i owszem«” (s. 560, 565, 564, 566).

Śpiesząc do domu, aby przyłapać oboje na gorącym uczynku, Pozdnyszew podsyca własną zazdrość, wyobrażając sobie, jak Truchaczewski postrzega jego żonę: „nie jest już pierwszej młodości, brak jej z boku jednego zęba i jest trochę za tęga”, na pewno jednak nie cierpi na chorobę weneryczną. Pozdnyszewa najbardziej dręczy następująca myśl: „uznawałem swe niewątpliwe pełne prawo do jej ciała (…), a zarazem czułem, że władać tym ciałem nie mogę (…) i że ona może rozporządzać nim, jak chce, a chce rozporządzić nim nie tak, jak ja chcę” (s. 578, 580).

Skradając się do pokoju, z którego dochodzi muzyka, Pozdnyszew obawia się jedynie, aby Truchaczewski i żona „się nie rozbiegli”, zanim tam dotrze, i nie pozbawili go „oczywistej poszlaki” swojego występku. Wzburzona kobieta zapewnia: „Nie ma nic, nic, nic… Przysięgam!”. „Byłbym jeszcze zwlekał, ale te ostatnie słowa, z których wywnioskowałem, że było odwrotnie, to jest, że wszystko było, wymagały odpowiedzi”. Zabija żonę ciosem noża (s. 582, 585).

Powyższy kolaż, złożony z fragmentów tekstu Pozdnyszewa, tworzy historię całkiem inną od historii opowiadanej przez bohatera powieści. Jest to historia człowieka, który wszędzie dostrzega fallusa: wyzierającego szyderczo lub groźnie sterczącego z ciał mężczyzn i kobiet. Pozdnyszew żeni się w nadziei odkrycia sekretu zmysłowości (broda kobiety z Paryża) i doznaje rozczarowania. Wyobraża sobie stosunek płciowy jako atak mściwego fallusa na życie dziecka, z którym się identyfikuje, rozwijającego się w matce. Na myśl, że ciało jego żony/matki nie należy wyłącznie do niego, przeżywa edypowe katusze. Próbuje znaleźć rozwiązanie, oddając kobietę niebezpiecznemu rywalowi (który w jego oczach jest chodzącym fallusem), aby utrzymać magiczną władzę nad tymi dwojgiem. Kiedy zaś domniemani kochankowie nie odgrywają sceny, którą im wyznaczył i na którą zezwolił, traci panowanie nad sobą i wpada w morderczy gniew.

Słyszymy, jak Pozdnyszew wypowiada tę „inną” prawdę o sobie, kiedy zwracamy uwagę na pewien ciąg elementów w jego tekście, ignorując elementy, które uwypukla sam bohater: wizyty w domach publicznych, spożywanie mięsa itd. W ten sposób niewątpliwie możemy wydobyć z powieści jeszcze trzecią i czwartą prawdę. Nie zamierzam jednak dowodzić radykalnej tezy o nieskończoności interpretacji. Próbuję natomiast wykazać, że Pozdnyszew, rozmówca Pozdnyszewa, Tołstoj oraz czytelnicy Tołstoja działają w systemie umożliwiającym odczytanie odmienne – odczytanie, które w zakamarkach dyskursu Pozdnyszewa szuka miejsc, gdzie prawda (prawda „nieświadoma”) wymyka się bohaterowi w dziwnych skojarzeniach, błędnych racjonalizacjach, lukach, sprzecznościach. Jeśli „nieświadoma” prawda Pozdnyszewa choć trochę przypomina prawdę nakreśloną przeze mnie, jego wyznanie zalicza się do tych „ironicznych” wyznań, które „tak naprawdę” wyrażają coś zupełnie innego, niż wydaje się mówiącemu. Pozdnyszew wierzy, że po „epizodzie” otworzyły mu się oczy i zyskał wiedzę o samym sobie jako jednostce i jako przedstawicielu sfery społecznej, wiedza ta zaś upoważnia go do tłumaczenia, co było z nim „nie w porządku” i co nadal jest nie w porządku z jego sferą (a jej przedstawiciele – wszyscy oprócz jednego – nie chcą słuchać tej diagnozy i przenoszą się do innego wagonu). Prawdziwą prawdą „o” Pozdnyszewie okazuje się tymczasem to, że bohater wie o sobie bardzo mało. Bo chociaż rozumie, że gdyby dawniej miał taką wiedzę, wcale by się nie ożenił, nie rozumie, dlaczego by się nie ożenił ani dlaczego zabił żonę. Jest zdumiewające, że ów nieudolny diagnostyk zdobywa poparcie Tołstoja jako autora w Posłowiu: to, co według Pozdnyszewa jest nie w porządku ze społeczeństwem – twierdzi Tołstoj – rzeczywiście jest ze społeczeństwem nie w porządku.

Niewiele z moich dotychczasowych uwag na temat Sonaty Kreutzerowskiej jest nowością. „Rządzące nią konwencje są bezładne – pisze Donald Davie. – Czytelnik nie wie, »jak ma do niej podejść«. I – o ile można się zorientować – niejasność ta nie była zamierzona przez autora. Jest to zatem utwór rażąco wadliwy”[8]. „Kulawe dzieło” – ocenia T.G.S. Cain: „wspaniale poprowadzona narracja o moralnym rozkładzie małżeństwa (…) poprzedzona i częściowo przeplatana obsesyjnie nieinteligentnymi, nazbyt uproszczonymi uogólnieniami (…) wypowiadanymi przez Pozdnyszewa, lecz (…) niewątpliwie aprobowanymi przez Tołstoja”[9].

Komentarze Daviego i Caina oraz przedstawiona przeze mnie własna opinia wskazują na problem pośrednictwa. Zdecydowanie nieadekwatna autoanaliza zawarta w wyznaniu Pozdnyszewa dociera do nas za pośrednictwem narratora, który w żaden sposób nie sygnalizuje swoich wątpliwości, a następnie zostaje potwierdzona (jako „myśl” dzieła) przez autora piszącego poza obrębem fikcji. Owi pośrednicy – można sądzić – nie mają zbyt wysokich wymagań: w słowach bohatera aż nazbyt łatwo jest wyczytać inną, „głębszą” prawdę. Kiedy jednak u samego Pozdnyszewa szukamy dowodów na to, że niepokoi go wyrażanie („świadomie”) jednej prawdy, podczas gdy druga prawda wyraża się „nieświadomie”, nie znajdujemy nic oprócz zagadkowego na wpół kaszlu, na wpół śmiechu poprzedzającego wypowiedzi, który może świadczyć zarówno o napięciu, jak i o szyderstwie; kiedy u narratora szukamy oznak krytycznego podejścia, znajdujemy tylko milczenie; u Tołstoja zaś znajdujemy agresywnie uproszczone poparcie dla prawdy Pozdnyszewa. Na każdym poziomie więc zauważamy brak refleksji. Sonata Kreutzerowska przedstawia narrację, potwierdza jej interpretację (jej prawdę) oraz to, że interpretacja nie sprawia żadnego problemu.

Umyślne trzymanie się pewnego obrazu sytuacji, chociaż sytuacja wygląda całkiem inaczej, jest swoistym samooszukiwaniem się. Czy Pozdnyszew oszukuje samego siebie? Czy narrator pozwala się oszukać? Tekst nie przynosi odpowiedzi. Pytanie „Czy Pozdnyszew oszukuje samego siebie?” może bowiem oznaczać tylko „Czy Pozdnyszew reprezentuje człowieka, który oszukuje samego siebie?”, a tekst nie uwzględnia tej kwestii. Czy narrator pozwala się oszukać Pozdnyszewowi – nie wiadomo, ponieważ narrator milczy. Warto natomiast zapytać, czy Tołstoj jako pisarz krytyczny wobec własnych utworów zwodzi samego siebie (w najlepszym razie), kiedy, wskazując na Pozdnyszewa jako wiarygodnego krytyka społeczeństwa, sugeruje, że Pozdnyszew rozumie swoją historię, a zatem jego wyznanie rzeczywiście oznacza to, co według niego oznacza. Po pierwsze, biografia Tołstoja dowodzi, że zwyczaj prowadzenia pamiętnika w szczególnych warunkach życia rodzinnego Tołstojów zmuszał pisarza do codziennego mierzenia się z pokusą oszustwa, a także z problemami nieszczerości i samooszukiwania się nieodłącznymi od pamiętnikarstwa, a ogólnie od literatury konfesyjnej[10]. Po drugie, psychologia powieści Tołstoja w środkowym okresie jego twórczości dotyczyła w ogromnym stopniu właśnie mechanizmów samooszukiwania się.

Pamiętając o tym, trudno się nie dziwić, że Tołstoj napisał dzieło tak obojętne jak Sonata Kreutzerowska wobec sprzeczności związanych z chęcią czynienia wyznań i wobec zniekształceń prawdy wywoływanych przez kontekst wyznania, a mianowicie przez nieodzowną obecność kogoś, komu czynione jest wyznanie, choćby charakter tego kogoś pozostawał – jak w intymnym dzienniku – nieokreślony, w zawieszeniu. Sonata Kreutzerowska w żaden sposób nie podważa wyznania zawartego w wyznaniu (czyli dzienników Pozdnyszewa przekazanych narzeczonej) ani wyznania, które Pozdnyszew składa narratorowi. „Otwarcie się oczu” ułatwia Pozdnyszewowi odrzucenie wcześniejszej osobowości, jej negatywną ocenę, i wydaje się, że Tołstoj w 1889 roku pod wpływem „poznania prawdy” podobnie odwrócił się od swojego wcześniejszego ja, które łączyło zdobywanie prawdy z niebezpieczeństwem samooszukiwania się i samozadowolenia, a kwestię prawdomówności zaczął postrzegać jako błahą w porównaniu z samą prawdą. Sonata Kreutzerowska  – można sądzić – nie tylko dopuszcza swoje kolejne odczytania, ale nawet dopuszcza je beztrosko, jakby autor nie dbał o grę reinterpretacji atrakcyjną dla ludzi z nadmiarem wolnego czasu. Powieść ta oznaczałaby więc rezygnację Tołstoja z talentu, którego szczególną cechą była zdolność „poznawania samego siebie” – jak pisze Rilke – „aż do głębi własnej krwi”[11].

Życie Pozdnyszewa dzieli się na okres „przed” i okres „po” – okres „przed” jako „otchłań błędu”, okres „po” jako „wszystko na odwrót”. Czasowe usytuowanie w okresie „po” zapewnia Pozdnyszewowi (we własnej ocenie) pełną samowiedzę, zdaniem Williama C. Spengemanna charakterystyczną dla „narratora nawróconego”, którego uświadomione, nawrócone, prowadzące narrację ja stoi niewidoczne obok ja doznającego i działającego – przedmiotu narracji[12]. O samym nawróceniowym przeżyciu Pozdnyszewa tekst milczy; czytamy tylko, że do świadomości dociera się przez „mękę” (s. 527). Niemniej, dopóki pojmujemy Sonatę Kreutzerowską jako wypowiedź nawróconego ja, a nie jako akompaniament dla szeregu zaleceń („zachowaj wstrzemięźliwość od rozpusty, zachowaj wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych…”), możemy poszukiwać w jej tekście śladów odczucia prawdziwego poznania, które ogarnia nawróconego narratora po zdobyciu – jak mniema – gruntownego zrozumienia przeszłości.

Aby potwierdzić, że owo odczucie odzwierciedlającego prawdę jestestwa – a nawet sam proces nawrócenia – niezmiernie interesowało Tołstoja, możemy sięgnąć nie tylko do Anny Kareniny, lecz także do dokumentu sporządzonego dziesięć lat przed Sonatą Kreutzerowską. Spowiedź jest, mówiąc ogólnie, analizą kryzysu, przez który Tołstoj przechodził w 1874 roku, kiedy rozum podpowiadał mu, że życie nie ma sensu. Pisarz był wtedy bliski samobójstwa, lecz wewnętrzna siła, nazwana przez niego „świadomością życia”, odrzuciła wnioskowanie rozumu i przyniosła ocalenie[13].

Warto przyjrzeć się sformułowaniom użytym przez Tołstoja do ukazania tej wewnętrznej walki. Stan umysłu, pod wpływem którego pisarz chowa „przed samym sobą sznurek, aby się nie powiesić” i przestaje „chodzić na polowanie, aby nie ulec pokusie”, choć kojarzony z rozumowaniem, jawi się jako bierny: „chwile (…) nieświadomości, zahamowania życia” (s. 28–29, 24). Poryw ocalający Tołstoja natomiast nie jest tylko fizyczną siłą witalną, lecz ma udział w intelekcie: jest to wrażenie, że „coś nie w porządku”, że „(musiałem) się omylić”; „wątpliwości” (s. 65, 68–69). I mimo że owa siła zostaje ostatecznie określona jako świadomość życia, towarzyszy jej „męczące uczucie (którego) nie mogę nazwać inaczej jak szukaniem boga” (s. 96). Walka zatem nie toczy się pomiędzy klarownym, przemożnym przekonaniem o absurdalności życia i opartym na instynkcie zwierzęcym pragnieniem przetrwania: omyłka, dążenie do śmierci, jest wzmagającą się ospałością, jakby wyczerpywało się samo życie, podczas gdy ocalająca prawda wyrasta z instynktownej mocy intelektualnej, która nie dowierza rozumowi. Druga siła nie potyka się zwycięsko z pierwszą. Dokładnie mówiąc, nie ma tu żadnego konfliktu. Są dwa równoczesne stany umysłu: skierowane ku śmierci zahamowanie życia, które po prostu się zdarza („zdarzyło się ze mną coś dziwnego: zaczęły mnie nachodzić chwile z początku jakby nieświadomości, zahamowania życia”, s. 24) oraz pewna nieufność, ostrożność. Z powodów rozumowo nieodgadnionych sytuacja się odwraca: druga siła zaczyna powoli się wzmagać, pierwsza – ustępować.

Słusznie dostrzegamy w tym sprawozdaniu jakąś filozoficzną skrupulatność. Opisując swoje nawrócenie, Tołstoj mógł posłużyć się innym, konwencjonalnym obrazowaniem – obrazowaniem, w którym własne ja postanawia egoistycznie pójść za głosem rozumu, lecz od popełnienia błędu ocala je głos dobiegający z serca. Byłoby to obrazowanie podziału na ja fałszywe i ja prawdziwe, w którym ja fałszywe jest racjonalne i warunkowane społecznie, a ja prawdziwe – instynktowne i jednostkowe. U Tołstoja nie znajdujemy takiego prostego dualizmu fałszywej i prawdziwej osobowości. Osobowość jest natomiast miejscem, gdzie procesy woli dokonują się w sposób trudno dostępny do introspekcji. Nasze ja – lub któreś z naszych ja – nie tyle dąży ku Bogu, ile doświadcza dążenia (szukania Boga); nie zmienia się (w sensie: nie zmienia siebie), lecz zmiana zachodzi wewnątrz niego: „Kiedy i jak nastąpił we mnie ten przewrót, nie mógłbym powiedzieć” (s. 101–102).

Odpowiadając zatem na pytanie o prawdomówność, Spowiedź (w takiej mierze, w jakiej na to pytanie odpowiada) wyjaśnia, że prawdomówność wyrasta z uważności i otwartości na wewnętrzny poryw opisywany przez Tołstoja jako dążenie ku Bogu. Prawdomówność nie polega na doskonałej samowiedzy, lecz na ukierunkowaniu na prawdę – na tym, co wieśniak w Annie Kareninie nazywa życiem „dla własnej duszy” (i głęboko porusza Lewina tymi słowami)[14]. Ze względu na swoje sceptyczne podejście do racjonalnej samowiedzy, na przekonanie, że ludzie postępują zgodnie z wewnętrznymi siłami w sposób, którego nie są świadomi, Tołstoj zbliża się do Schopenhauera[15]; oddala się od niego natomiast, kiedy za jedną z owych sił uznaje dążenie ku Bogu.

Cała twórczość Tołstoja, beletrystyczna i niebeletrystyczna, dotyczy prawdy, a w schyłkowych utworach zainteresowanie prawdą usuwa w cień inne zainteresowania. Niespokojna niecierpliwość wobec prawd ogólnie przyjętych, usilne próby odkrycia podstaw prawdomówności we własnym ja będące wspólnymi elementami poświęconych Lewinowi partii Anny Kareniny oraz późniejszych pism autobiograficznych, wywierają na czytelniku wrażenie „szczerości doskonałej”, wspomnianej przez Matthew Arnolda[16]. Zarówno w autobiograficznej Spowiedzi jak i w późnych opowieściach, choćby w Śmierci Iwana Ilicza, czytamy o kryzysie (o konfrontacji z własną śmiercią) prowadzącym do iluminacji głównego bohatera, który odtąd postrzega oszukiwanie samego siebie jako absurdalne. Potem żyje (lub nie) jako (w pewnym stopniu) świadek prawdy. Wywołane przez kryzys poczucie palącej konieczności, niepowstrzymany proces, w którym własne ja jest odzierane z wygodnych złudzeń, determinacja w poszukiwaniu prawdy: wszystkie te cechy mieszczą się w pojęciu szczerości.

Oczekiwalibyśmy zatem, że fikcyjna opowieść w formie spowiedzi zapewni Tołstojowi dobrą i przyjemną okazję do tworzenia upragnionej literatury prawdy – to jest, fikcyjna opowieść dotycząca kryzysu iluminacji, snuta retrospektywnie przez bohatera (obdarzonego obecnie prawdziwym poznaniem), który rozpatruje swoje wcześniejsze, oszukiwane (samooszukujące się) ja. W Sonacie Kreutzerowskiej jednak Tołstoj nie przejawia zainteresowania możliwościami literatury konfesyjnej, lecz koncentruje się na innej, dogmatycznej koncepcji prawdomówności. W rezultacie tekst cierpi z powodu podwójnego milczenia. Po pierwsze, nie dowiadujemy się niczego o nawróceniu bohatera – nawróceniu, podczas którego (jak wskazuje Tołstojowska Spowiedź) wewnętrzne doznanie prawdy zaznacza się szczególnie mocno na tle poprzedniego, oszukańczego trybu życia. Milczenie w tej sprawie pociąga za sobą porażkę dramatyzacji. Po drugie, milczy sam narrator, a to ma poważniejsze konsekwencje. Skoro spowiedź Pozdnyszewa jest narracyjnym monologiem charakteryzującym się nowo zdobytą pewnością siebie, zadanie przeanalizowania prawdziwości prawdy głoszonej przez bohatera spada – z braku lepszych kandydatów – na podróżującego z nim słuchacza. Słuchacz nie wywiązuje się z tego zadania, pośrednio wspierając koncepcję prawdy zawartą przez Tołstoja w Posłowiu: mianowicie że prawda jest prawdą, że są ważniejsze sprawy niż badanie mechanizmów woli działających w jej przekazicielu. To autorytarne podejście neguje – w imię wyższej prawdy – celowość dopytywania się o przyczyny, dla których wyznający wyraża prawdę na swój sposób: jakakolwiek wola kryje się bowiem za wyznaniem (ze strony Tołstoja – sądziła hrabina Tołstoj – jest to zasadniczo to wola dokuczenia żonie), prawda wykracza poza wolę. Prawda wykracza też poza podejrzenie, że „prawda wykracza poza wolę” może być wyrachowane, rozmyślne. Innymi słowy, stanowisko przyjęte w Sonacie Kreutzerowskiej, a przejawiające się zarówno w zastosowanych przez autora ramach interpretacyjnych, jak i w braku zabezpieczenia przeciw innym, nieautoryzowanym odczytaniom, innym prawdom – braku, który koniec końców należy ocenić jako wzgardliwy – polega na ominięciu wątpliwości i autoanalizy ze względu na niezależną prawdę.

Skoro podstawowym nurtem w autorefleksji jest nurt wątpienia i kwestionowania, prawda wyznawana samemu sobie przez snujące refleksję ja pozostaje z natury otwarta. Oczywiście, brak ostatecznego zamknięcia trapi zwłaszcza pisarzy tak ukierunkowanych na prawdę jak Tołstoj. Niekończący się splot samoświadomości staje się węzłem gordyjskim. Niemniej, jeśli okazuje się nie do rozplątania, można przeciąć go na różne sposoby. „Człowiek przecina węzeł gordyjski swojego życia i zabija się po prostu dlatego, że chce uciec przed dręczącymi wewnętrznymi sprzecznościami wytwarzanymi przez inteligentną świadomość, co w naszych czasach doprowadzono do najwyższego stopnia natężenia” – pisał Tołstoj w 1887 roku[17]. Można także przeciąć ów węzeł, ogłaszając – w imię ujawnionej prawdy – kres wątpliwości. Manewr ten jednak, zastosowany przez Tołstoja w Sonacie Kreutzerowskiej, ma kłopotliwe konsekwencje. Otóż spowiedź w kontekście świeckim czerpie swoją moc z postawy wyznającego jako bohatera w labiryncie gotowego zmierzyć się z tym, co w nim samym najgorsze (za kogoś takiego uważa siebie Rousseau). Wyznający, który nie wątpi w siebie, kiedy są po temu wyraźne powody (jak Pozdnyszew), nie jest lepszy od kogoś, kto nie chce wątpić, bo wątpliwości nie przynoszą zysku. Żaden nie jest bohaterem, żaden nie wyznaje z mocą.

Rousseau

Znane jest wrażenie, jakie na Tołstoju wywarła pierwsza lektura Rousseau. Przez pewien czas młody Tołstoj nosił na szyi medalion z podobizną autora Wyznań. „Nie całkiem nieuzasadnione” – pisze W.W. Zenkowski – „byłoby postrzeganie wszystkich poglądów Tołstoja jako wariantów jego Rousseauizmu – tak głęboko ów Rousseauizm oddziaływał na niego do końca życia”[18]. Wyznania poruszyły Rosjanina początkowo ze względu na widoczną w nich „pogardę dla ludzkich kłamstw i umiłowanie prawdy”, chociaż w późniejszych latach Tołstoj podzielił się z Maksymem Gorkim opinią, że „Rousseau łgał – i wierzył [sobie]”[19]. Terytorium prawdy, samowiedzy i szczerości, gdzie autor Sonaty Kreutzerowskiej spędził tak znaczną część swojego twórczego życia, zostało wytyczone przez Rousseau, a Tołstoj jedynie tu i ówdzie posuwa się dalej w badaniu tych obszarów.

Wyznania zaczynają się od słów: „Imam się przedsięwzięcia, które dotychczas nie miało przykładu (…). Chcę pokazać moim bliźnim człowieka w całej prawdzie jego natury; a tym człowiekiem będę ja”. Następnie Rousseau wyobraża sobie, jak na Sądzie Ostatecznym staje z księgą przed obliczem Boga i mówi: „Pokazałem się takim, jakim jestem: godnym pogardy i szpetnym, kiedy nim byłem; dobrym, szlachetnym, wzniosłym, kiedy nim byłem; odsłoniłem moje wnętrze”[20]. Pisarz wyznacza więc sobie zadanie całkowitego samoujawnienia siebie. Można jednak natychmiast zapytać, skąd czytelnik księgi jego życia, jeśli nie jest wszechwiedzącym Bogiem, ma czerpać pewność, że Rousseau rzeczywiście powiedział prawdę.

Rousseau broni się najpierw argumentem, że pomyślnie przechodzi próbę, której nie zdołał przejść Montaigne. Podczas gdy Montaigne, „udając, że przyznaje się do błędów, troszczy się bardzo pilnie, aby te rzekome błędy przedstawić w jak najpowabniejszym świetle” (s. 533), Rousseau jest gotowy wyznać nawet haniebne przywary, choćby zmysłową rozkosz, jaką sprawiały mu razy wymierzane mu przez kobietę (s. 16). Argument ten oczywiście nie obala podejrzenia, że Rousseau wierzy w swoją prawdomówność, lecz oszukuje samego siebie. Autor wyjaśnia: chcę opisać szczegółowo „wszystko, co mi się zdarzyło, com działał, myślał, czuł”, nie sugerując żadnej interpretacji, a „(rzeczą) czytelnika jest zestawić te składniki i określić istotę, na którą się składają. Rezultat winien być jego dziełem” (s. 218). Jeśli zaś te słowa brzmią wymijająco (jeśli, na przykład, nie odpowiadają na zarzut selektywnej pamięci), Rousseau oświadcza:

Mogę popełnić omyłki w faktach, nieścisłości, błędy w datach; ale nie mogę się mylić co do tego, co czułem ani co moje uczucia kazały mi czynić (…). Właściwy przedmiot tych wyznań to dać wiernie poznać me wnętrze we wszystkich okolicznościach życia. Przyrzekłem historię mej duszy: aby ją nakreślić wiernie, nie trzeba mi innych zapisków; wystarczy mi, jak czyniłem dotąd, wejść w samego siebie (s. 317).

Rousseau sądzi zatem, że samooszukiwanie się w odniesieniu do wspominanej przeszłości jest niemożliwe, ponieważ własne ja jest dla siebie przejrzyste. Teraźniejsza samowiedza to donnée.

Jak to sprawdza się w praktyce? Rozważmy omawianą często opowieść o skradzionej wstążce, znaną nie tylko z drugiej księgi Wyznań, lecz także z Przechadzki czwartej w Marzeniach samotnego wędrowca. Młody Rousseau, zatrudniony jako służący, przywłaszcza sobie wstążkę. Zguba wkrótce odnajduje się wśród jego rzeczy. Chłopak twierdzi, że podarowała mu ją Marion, współsłużąca, i powtarza to oskarżenie podczas konfrontacji. Oboje zostają zwolnieni. Rousseau komentuje: „mało jest prawdopodobne, aby (Marion) łatwo znalazła odpowiednie miejsce”, i zastanawia się posępnie, czy dziewczyna nie skończyła ze sobą (s. 103).

Chociaż wyrzuty sumienia dręczą go od czterdziestu lat – pisze Rousseau w 1766 roku – nigdy dotąd nie wyznał swojej winy. Jego postępek był „okrutny”, a wobec nieszczęsnej, fałszywie oskarżonej Marion niewzruszone mogło pozostać tylko „nieludzkie serce”, jego serce. Niemniej Rousseau sprzeniewierzyłby się charakterowi Wyznań, gdyby nie próbował ukazać wewnętrznej prawdy o tamtym wydarzeniu: „(oskarżyłem) ją, iż uczyniła to, co ja chciałem uczynić” – to jest, obwinił Marion o podarowanie mu wstążki – ponieważ sam miał „zamiar” obdarować nią dziewczynę. Skonfrontowany z Marion, nie odwołał kłamstwa, bo lękał się wstydu „bardziej niż śmierci, więcej niż zbrodni”. Przecież „wówczas ledwie wyszedłem z dzieciństwa”: nie potrafił sprostać sytuacji (s.104, 103, 105).

Paul de Man wyróżnia dwa elementy tej opowieści: wyznanie, którego celem jest ujawnienie weryfikowalnej prawdy, oraz usprawiedliwienie, którego celem jest przekonanie czytelnika, że sprawa przedstawia się i przedstawiała się tak, jak widzi ją Rousseau[21]. Chociaż de Man myli się, twierdząc, że wyznawana prawda musi w zasadzie być weryfikowalna (można przecież wyznać nieczyste myśli, na przykład), zaproponowane przez niego rozróżnienie pomiędzy właściwym wyznaniem i usprawiedliwieniem pomaga nam zrozumieć, dlaczego wyznania typowe dla Rousseau wywołują problemy z uzyskaniem pewności, których nie wywołują wyznania faktów. Kradzież była czymś złym – powiada Rousseau – lecz wiązała się z dobrym zamiarem, dlatego nie zasługuje na całkowite potępienie. Podobnie, oskarżenie Marion było złem, lecz wynikającym z lęku, dlatego w pewnym stopniu wybaczalnym. Tu Rousseau kończy swoją autoanalizę. Zapoczątkowany przez niego proces formułowania zastrzeżeń można jednak prowadzić dalej. Skąd Rousseau wie, że ta cząstka jego osobowości, która przypomina mu o dobrym zamiarze towarzyszącym złemu czynowi, nie konstruuje tego zamiaru post facto, aby uwolnić go od winy? Z drugiej strony – mógłby dowodzić autobiograf – nie powinniśmy lekceważyć ukrytego w nas dobra, skupiając się na złu: co takiego mam w sobie, co skłaniałoby mnie do umniejszania roli dobrych zamiarów jako racjonalizacji post facto[22]? Czy jednak nie zadawałbym sobie takiego właśnie pytania, gdybym próbował uchronić się przed poznaniem tego, co we mnie najgorsze? A jednak…

Aby dotrzeć do „rzeczywistej” prawdy historii o skradzionej wstążce, de Man wychodzi poza bilansowanie twierdzeń o dobrych zamiarach i złych czynach i bada sam język wyznania. „Oczywisty ton zadowolenia i elokwencja (…), swobodny strumień hiperboli (…), oczywiste zadowolenie, z którym ujawnia się pragnienie ukrycia się” – cechy te świadczą, że tak naprawdę „Rousseau chce nie wstążki czy Marion, lecz publicznej sceny ujawnienia, którą faktycznie otrzymuje”. Zarówno kradzież jak i spóźnione bicie się w piersi maskują „prawdziwy” motyw Rousseau: motyw ekshibicjonistyczny. A jeśli ekshibicjonizm jest rzeczywistym motywem, to im poważniejsze jest przestępstwo, im więcej do ukrycia, im dłuższa zwłoka w zdemaskowaniu winnego, tym lepiej. Pragnieniem przyprawiającym o „prawdziwy wstyd”, zbyt haniebnym, aby je wyznać, jest pragnienie obnażenia siebie i właśnie dla niego Rousseau poświęca Marion. A ów proces wstydu i autodemaskacji, podobnie jak proces wyznawania oraz wysuwania zastrzeżeń – podkreśla de Man – prowadzi do niekończącej się regresji: „każda nowa scena odsłaniania sugeruje głębszy wstyd, większą niemożliwość ujawnienia i większą satysfakcję z przechytrzania tej niemożliwości”[23].

Być może naiwnością ze strony de Mana jest pisanie o „prawdziwych” pragnieniach Rousseau, jakby były poznawalne historycznie. Nieostrożnością może też wydać się interpretacja oparta na analizie stylu. Tu jednak de Man ma za sobą autorytet nie tylko Rousseau, lecz także poetyki romantycznej. Od swoich wczesnych, ledwie antyklasycznych poglądów, zgodnie z którymi szczerość, rozumiana jako prawdomówność pisarza wobec siebie, zastępuje naukę u klasyków[24], romantyzm przeszedł szybko do formuły Keatsa, odwracającej implikacje: prawda implikuje piękno, owszem, ale i piękno implikuje prawdę. Stąd niedaleko do przekonania, że poezja tworzy własne, niezależne standardy prawdy[25].

Myśl, że artysta tworzy własną prawdę, przybiera szczególnie zaawansowaną formę w Wyznaniach, Rousseau bowiem pracuje tu nad materiałem – autobiografią – który ściślej wiąże się z historią (oraz referencjalnymi kryteriami prawdy) niż z poezją. Możemy prześledzić drogę, którą Rousseau podąża ku temu stanowisku, jeśli przyjrzymy się tematowi ekshibicjonizmu przewijającemu się przez Wyznania.

W księdze trzeciej Rousseau pisze o seksualnie ekshibicjonistycznych aktach, jakich dokonywał w młodości. Sama relacja z tych aktów jest oczywiście rodzajem ekshibicjonizmu. Co łączy owe dwie formy samoujawniania siebie? Jean Starobinski proponuje następującą odpowiedź: obie są uciekaniem się do „magicznej mocy” płynącej z „bezpośredniego uwiedzenia” – podmiot wychodzi ku innym, nie porzucając siebie; pokazuje się takim, jakim jest, lecz pozostaje sobą i w sobie[26].

Autodemaskacje Rousseau w zasadzie zawsze zmierzają do pozyskania sympatii i aprobaty. Samoujawnianie siebie przynosi prawdę o naszym ja, prawdę, którą – jak mamy nadzieję – inni dostrzegą pod wpływem naszej perswazji. Tak więc – pisze Starobinski w analizie ekshibicjonizmu Rousseau, na której się tutaj opieram – „Wyznania są przede wszystkim próbą sprostowania błędu innych, a nie poszukiwaniem »utraconego czasu«. Niepokój Rousseau zaczyna się (…) od pytania: dlaczego uczucie wewnętrzne (…) nie znajduje odbicia w bezpośrednim rozpoznaniu »ja« przez innych?” (219). Aby urzeczywistnić ten perswazyjny zamiar, trzeba wynaleźć język (écriture), który odda „niepowtarzalny smak osobistego doświadczenia”, język tak giętki i urozmaicony, by „wyrazić różnorodność, sprzeczności, najdrobniejsze niuanse, »błahostki«, wzajemne powiązanie »drobnych spostrzeżeń«, które stanowią o wyjątkowości egzystencji Jana Jakuba”[27]. Sam Rousseau tak komentuje ów projekt stylistyczny:

Styl (…) zawsze będzie (…) taki, jaki mi wyjdzie, będę go zmieniał bez skrupułów zależnie od nastroju, a każdą rzecz wyrażę tak, jak ją odczuwam, jak ją widzę, bez wyrafinowania, bez skrępowania, bez przejmowania się mieszaniną stylów. Zdając się jednocześnie na wspomnienie wrażenia, któremu uległem, i na obecne uczucie, odmaluję podwójnie (je peindrai doublement) stan mej duszy[28].

Bezpośredniość poszukiwanego przez Rousseau języka ma być gwarancją prawdy o przeszłości, którą język relacjonuje. Nie jest to już język dominujący nad swoim podmiotem jak język historyka, lecz język naiwny, który ujawniając wyznawaną przeszłość – z konieczności teraz niepewną – równocześnie ujawnia wyznającego w momencie wyznania. Jak wyjaśnia Starobinski, przechodzimy tu z domeny prawdomówności, gdzie wyznanie podlega wciąż weryfikacji historycznej, do domeny autentyczności. Autentyczność nie wymaga, aby język odtwarzał rzeczywistość; wymaga natomiast, aby ukazywał „własną” prawdę. Dystans pomiędzy piszącym ja i źródłem opisywanych przez nie uczuć ulega zniesieniu – a zniesienie to odróżnia autentyczność od szczerości – ponieważ źródło znajduje się zawsze tu i teraz. „Wszystko bowiem dzieje się w tak czystej teraźniejszości, że nawet sama przeszłość jest w niej przeżywana na nowo jako aktualne uczucie”[29]. Pierwszy warunek brzmi więc: bądź sobą. Trudno zaś być sobą, zachowując refleksyjny dystans do siebie (oto znamienne przewartościowanie wartości dla autobiografii).

Według Rousseau zatem sam język pozwala być autentycznie sobą; odwoływanie się do zewnętrznej „prawdy” nie wchodzi natomiast w grę. Co więcej, czytelnikiem zdolnym rozstrzygać pomiędzy prawdą i fałszem u Rousseau, a przyjmującym – choćby tymczasowo – przesłanki jego konfesyjnego projektu, może być tylko ktoś pokroju de Mana, który próbuje wykryć nieautentyczne momenty autora Wyznań w nieautentycznych momentach jego języka. Przeprowadzona przez de Mana analiza epizodu z wstążką opiera się na założeniu, że wyznanie wskazuje na nieautentyczność, kiedy wyznający popada w styl kogoś innego. Tak więc, chociaż de Man zarzuca Rousseau (samo)oszukiwanie (się), bo w jego tonie zauważa „zadowolenie” płynące z osobistych wynurzeń, o tym zadowoleniu świadczy „elokwencja” i „swobodny strumień hiperboli”, czyli cechy językowe, które nie należą do Rousseau. Rousseau nie wypowiada się sam (za siebie); przemawia przez niego ktoś inny[30].

Może się wydawać, że jeśli nie zakwestionujemy tego utożsamienia autentyczności z prawdą, mamy równie małe szanse na odmienne odczytanie Wyznań jak na odmienne odczytanie Sonaty Kreutzerowskiej bez zakwestionowania apodyktycznej prawdy Tołstoja. De Man odmiennie odczytuje epizod ze wstążką tylko przez wykrycie i analizę pęknięcia w tekście, chwili nieautentyczności. Rousseau, dopóki posługuje się własnym stylem, musi najwidoczniej pozostać jedynym autorem swojej prawdy.

Aby udowodnić, że istnieje inna droga do odmiennego odczytania tekstu Rousseau – prowadząca nie przez momenty fałszywego stylu, lecz przez momenty niespójności – chciałbym omówić passus, w którym Rousseau przedstawia swój stosunek do pieniędzy (s. 41–45). Pisarz ukazuje tu siebie jako człowieka ulegającego „namiętnościom bardzo gorącym”, który pod wpływem uczucia bywa „bezczelny, brutalny, nieustraszony”. Taki stan nie trwa jednak długo. Rousseau szybko popada w „bezwład i obojętność”, paraliżują go „wstyd i obawa”, a spojrzenia i słowa innych tak zbijają go z tropu, że ma ochotę się gdzieś ukryć. Bierność i trwożliwość ograniczają jego chęci; ograniczone są też jego upodobania. „[Żadne] z mych zasadniczych upodobań nie opiera się na rzeczach do kupienia”. „Trzeba mi rozkoszy czystych, a pieniądz każdą zatruwa”. „Kobiety nabyte za pieniądze straciłyby dla mnie cały urok; wątpię nawet, czy przemógłbym na sobie to, aby z nich korzystać. Tak samo z każdą przyjemnością: jeżeli związana jest z zapłatą, wydaje mi się bez smaku”.

Dlaczego pieniądze miałyby zatruwać przyjemność? Otóż dlatego, że dla Rousseau transakcja zawsze jest nieuczciwa. „Pragnę, aby każda rzecz była w dobrym gatunku – za pieniądze mogę być pewny, że dostanę lichą (je suis sûr de l’avoir mauvaise). Płacę drogo za świeże jajko, okazuje się zleżałe; za piękny owoc, jest zielony; za dziewczynę, jest zarażona”.

Podane tu przez Rousseau wyjaśnienie – skarga na jajko, owoc lub dziewczynę – nie ma oparcia w faktach (jedyna dziewczyna, za którą Rousseau płaci, nie jest „zarażona”; to raczej pisarz cierpi na impotencję[31]). Bardziej znamienne jest sformułowanie „mogę być pewny, że dostanę lichą”: to, co Rousseau kupuje (nie to, co dostaje), w porównaniu z jego pragnieniami zawsze będzie zepsute/niedojrzałe/chore. „(Jeżeli przyjemność) związana jest z zapłatą, wydaje mi się bez smaku”. Słowa o marnej jakości zakupionych towarów są samospełniającym się proroctwem.

Rousseau przytacza teraz przykłady swoich doznań związanych z aktem kupna. W cukierni zauważa stojące przy ladzie kobiety: „już widzę, jak się śmieją i żartują z małego łakotnisia”. Mija sklep z owocami – i napotyka przechodniów, których z powodu swojej krótkowzroczności bierze za znajomych. „(Wszędzie) mnie coś onieśmiela, wszędzie jakaś przeszkoda; rośnie wstyd wraz z pragnieniem i bierze nad nim górę; wreszcie wracam do domu jak głupiec, trawiony pożądaniem, mając w kieszeni środki i nie śmiejąc sobie nic kupić”.

Co takiego mogliby w Rousseau dostrzec ludzie otaczający go w sklepie, co takiego wyśmiać? Czy to, czego Rousseau pragnie (do kupienia)? Czy sam akt wskazywania pożądanego towaru? Akt wręczania pieniędzy? Zamiast szukać odpowiedzi, Rousseau dokonuje typowego dla siebie zwrotu. Podczas lektury Wyznań – pisze – czytelnik „zapozna się z mym charakterem, odczuje sam wszystko, bez potrzeby rozwodzenia się nad tym z mej strony”. Swoje podejście do transakcji uważa za jedną z „rzekomych sprzeczności” (contradiction), a mianowicie „połączenie brudnego niemal skąpstwa z największą pogardą pieniędzy”. Skąpstwo znajduje usprawiedliwienie w tym, że „długo (pieniądze) przechowuję bez użytku, w niemożności zużycia ich wedle ochoty” (faute de savoir l’employer à ma fantaisie) – i Rousseau zaraz wprowadza rozróżnienie pomiędzy posiadaniem pieniędzy i pogonią za pieniędzmi („Pieniądz, który człowiek posiada, to swoboda; ten, za którym goni – to niewola”), rozróżnienie zgrabnie unieważniające przywarę skąpstwa wyznaną chwilę wcześniej.

Dlaczego Rousseau nie pragnie pieniędzy? Dlatego mianowicie, że same pieniądze nie dają zadowolenia: „między pieniądzem bowiem a posiadaniem jest zawsze coś pośredniego, między samą rzeczą a jej użyciem – nie. Gdy widzę przedmiot, kusi mnie on; co insze, gdy widzę jedynie środek do nabycia go. Byłem tedy (donc) łasownikiem, i teraz jeszcze zdarza mi się przywłaszczyć sobie jakiś drobiazg, który mnie nęci i który łatwiej mi wziąć niż o niego prosić”.

Warto przeanalizować tę myśl. Zdaniem Starobinskiego, Rousseau tłumaczy tutaj, jak „pieniądz (…) zatruwa”[32]. Jeśli jednak wiernie sparafrazujemy słowa Rousseau, otrzymamy stwierdzenie: „Pragnę przedmiotu, a nie środka do jego nabycia; kradnę zatem przedmiot, a nie środek”, nie: „Pragnę przedmiotu, a nie środka do jego nabycia; biorę (kradnę) zatem przedmiot, aby nie użyć środka”. Na pytanie: „Czemu w ogóle kraść?”, interesujące nas akapity udzielają tylko odpowiedzi: „łatwiej mi wziąć niż prosić”. Dalej autor nie rozpatruje już dokładniej swojego nastawienia do pieniędzy, choć kilkakrotnie powraca w Wyznaniach[33] do tego tematu.

Skoro Rousseau nie posuwa się naprzód w wyjaśnianiu swoich „rzekomych sprzeczności” i skoro obiecywana czytelnikom iluminacja nigdy – przynajmniej w ocenie niektórych czytelników – nie następuje, chciałbym zaproponować własne wytłumaczenie opisywanego w Wyznaniach zespołu zachowań. Jeśli skoncentrujemy się nie na przemyśleniach Rousseau, lecz na odmalowanych przez niego scenach sklepowych, zauważymy, że elementem zrażającym pisarza jest otwartość i legalność transakcji. Wchodząc do sklepu, składając zamówienie („chcę ciastko”) i wręczając pieniądze, Rousseau godzi się na traktowanie swojego „chcę” w sposób, który je „zatruwa”. „Chcę” zostaje ogłoszone publicznie, zrównane z „chcę” pierwszego lepszego klienta, pozbawione wyjątkowości, ujawnione wobec świadków w chwili, kiedy Rousseau nie kontroluje już warunków jego ujawnienia; „chcę” figuruje jako wydatek na ogólnie dostępnym rachunku su i franków. Dla Rousseau własne pragnienia pozostają zasobem, dopóki są unikatowe, ukryte – dopóki są potencjalnym materiałem na wyznanie. Wydobyte na widok publiczny, okazują się po prostu takie same jak pragnienia wszystkich innych. Systemem wymiany nieznośnym dla Rousseau, systemem przez niego odrzucanym, jest system, w którym pragnienie jabłka jest wymieniane na jabłko za publicznym pośrednictwem pieniędzy: za każdym razem, kiedy odbywa się taka wymiana, pragnienie traci swoją wartość. Wstydliwość i wartość to terminy równoważne: w ekonomii wyznania wyjątkowymi upodobaniami, upodobaniami, które stanowią konfesyjną walutę, są jedynie upodobania wstydliwe. Pragnienie jest wartościowe, jeśli wywołuje wstyd, a bez wartości, jeśli nie kryje w sobie czegoś wstydliwego. Spowiedź polega na podwójnej strategii: oferujemy „sprzeczności”, lecz zatrzymujemy dla siebie tyle, aby mieć „swobodę” płynącą z posiadania kapitału. Analizowany passus świetnie ilustruje ów proces połowicznego ujawniania, a później wycofywania się w głąb tajemnicy – proces, który zmierza do wzbudzenia fascynacji.

Jeśli kupno jest nie do przyjęcia, bo wystawia pragnieniu publiczny rachunek (taka już jest natura pieniędzy), kradzież, choć także ujawnia równowartość pragnienia – skradziony przedmiot – zastępuje ujawnione i już nie wstydliwe pragnienie przestępstwem (a więc konfesyjną walutą) oraz wprowadza tajemnicę: dlaczego Rousseau kradnie, skoro może sobie pozwolić na zakup? – właśnie tę tajemnicę, którą autor ukazuje, a potem pozostawia bez rozwikłania.

Nie proponuję swojego odczytania passusu o pieniądzach jako właściwej prawdy, którą Rousseau powinien był wyznać, a nie wyznał (nie potrafił?), podobnie jak nie proponuję swojego odczytania Pozdnyszewa z Sonaty Kreutzerowskiej jako właściwej prawdy, której Pozdnyszew nie umiał dostrzec. Można powiedzieć, że jednym z pomniejszych celów tych odmiennych odczytań jest podanie pojęcia właściwej prawdy w wątpliwość.

Sądzę natomiast, że można tu wybrać węższą, lecz bardziej obiecującą drogą rozumowania niż droga wskazywana przez Derridę. Derrida twierdzi mianowicie, że idea prawdy należy do pewnej epoki, epoki uzupełnialności, a umożliwia praktykę pisania, będąc swoistą „ślepą plamką”, ku której pisanie dąży przez nieskończony szereg „uzupełnień” stale odraczających prawdę[34]. Odczytania przedstawione przez samych Rousseau i Pozdnyszewa oraz dokonane przeze mnie odczytania odmienne – o ile owe odmienne odczytania znajdują uzasadnienie w imię prawdy – niewątpliwie są uzupełnieniami w rozumieniu Derridy, a dekonstrukcja metod, którymi się posłużyłem, odmiennie odczytując Rousseau i Pozdnyszewa, z pewnością mogłaby doprowadzić do „lepszej”, „pełniejszej” pary nowych odczytań – i tak w nieskończoność. Stanowisko Derridy dotyczy jednak wszelkiego rodzaju pisania ukierunkowanego na prawdę, tymczasem zgodnie ze stanowiskiem, za którym chciałbym tu argumentować, możliwość odczytania prawdy „ukrytej za” prawdziwym wyznaniem ma konsekwencje specyficzne dla gatunku wyznania.

Powracając do Tołstoja i Rousseau, warto zauważyć, że analiza Sonaty Kreutzerowskiej i Wyznań opierała się tu na tych samych elementach: na wyjawionym przestępstwie (zabójstwie, kradzieży), na wskazanych powodach lub psychologicznym źródle, które mają wyjaśniać owo przestępstwo, i na odmiennym odczytaniu wyznania prowadzącym do „prawdziwszego” wyjaśnienia. Należy teraz zapytać, jak wyznający powinien zareagować na te lub jakiekolwiek inne „prawdziwsze” korekty swojej spowiedzi. Sądzę, że o ile potwierdza prawdziwość tej nowej, „głębszej” prawdy, powinien między innymi zareagować wstydem. Albo bowiem uświadamiał sobie głębszą prawdę, lecz ją ukrywał, a zatem oszukiwał swojego spowiednika, albo jej sobie nie uświadamiał (chociaż teraz ją potwierdza), a zatem jego zdolności konfesyjne muszą budzić zastrzeżenia: rzekomy sekret, waluta jego wyznania, najwyraźniej nie był rzeczywistym sekretem, solidną walutą – wyznający dopuścił się de facto oszustwa, co jest nowym powodem do wyznań[35].

Rozważałem dotychczas hipotetyczną sytuację: Pozdnyszew lub Rousseau, skonfrontowany z interpretacją własnego wyznania, która wydobywa prawdę „głębszą” od prawdy ujawnionej przez niego, potwierdza nową prawdę i przewartościowuje swoje stanowisko. W którym momencie jednak – zapytajmy – wyznający odmówi takiego przewartościowania? Bo jeśli raz odczytaliśmy odmiennie jego spowiedź, możemy odczytać ją odmiennie drugi raz. A skoro wyznający jest w zasadzie gotowy przewartościowywać swoje stanowisko przy każdym nowym odczytaniu, o ile go przekonamy, że odczytanie to jest „prawdziwsze” od poprzedniego, to okazuje się po prostu biografem własnego ja, twórcą hipotez, które inni biografowie mogą modyfikować. Jego wyznanie nie jest bardziej wiążące niż relacja któregokolwiek innego biografa: wynika z wiedzy, owszem, lecz nie z samowiedzy.

To, czy wyznający podporządkuje się nowej prawdzie o sobie, zależy od stopnia, w jakim zaangażował się w swoje pierwotne wyznanie. Im bardziej kategorycznie poświadczał jego prawdę, tym mocniej owa prawda wrastała w jego tożsamość. Podporządkowanie się nowej prawdzie oznacza uszkodzenie tej tożsamości. W sytuacji Pozdnyszewa lub Rousseau szkoda jest szczególnie dotkliwa, ponieważ elementem ich własnego ja stała się pozycja wyznającego, głosiciela prawdy.

Można też odmówić podporządkowania się nowej prawdzie, w konsekwencji zajmując postawę samooszukującego się podmiotu, który nie chce przed samym sobą potwierdzić „prawdziwej” prawdy o sobie, oraz nie chce potwierdzić tej niechęci – i tak w nieskończoność[36]. Ale jak w tych okolicznościach odróżnić siebie od wyznającego, który się oszukuje  – którego prawda jest kłamstwem – skoro obaj wyznający „wierzą”, że znają prawdę?

Wyznający może także nie wyrabiać sobie ostatecznej opinii, zgadzając się od początku, że to, co poświadcza jako prawdę, wcale nie musi być prawdą. W takiej postawie jest jednak – dosłownie – coś bezwstydnego. Jeśli bowiem ktoś trwa w świadomości, że przewiny, których „naprawdę” się dopuścił, mogą być poważniejsze, niż wynikałoby z jego samooskarżenia, równie dobrze może trwać w świadomości, że przewiny, których „naprawdę” się dopuścił, mogą być lżejsze niż wynikałoby z jego samooskarżenia (Rousseau wspomina wyraźnie o drugiej z tych sytuacji w odniesieniu do samego siebie: zob. przypis 22). Świadomość zajmowania takiej postawy – nieuniknionej, skoro wyznający nie wyrobił sobie ostatecznej opinii o swojej prawdomówności – jest już powodem do wyznań; świadomość, że ta postawa nie musi wywoływać poczucia winy (bo jest nieunikniona), to kolejny powód do wstydu i wyznań – i tak w nieskończoność.

Moje dotychczasowe uwagi wskazują, że wyznania podmiotu znajdującego się w stanie wzmożonej samoświadomości i podatności na powątpiewanie w siebie powodują skomplikowane i (na pierwszy rzut oka) trudne do rozwikłania problemy związane z prawdomównością – problemy, których wspólnym elementem są niekończące się etapy samoświadomości i powątpiewania w siebie. Nie jest bynajmniej jasne, czy dostrzegają to Rousseau w Wyznaniach i Tołstoj w Sonacie Kreutzerowskiej. Nierozważnie jednak byłoby oczekiwać, że dowody na taką świadomość – wyraźnie nieleżącą w interesie autorów – na pewno ujawnią się w tekście. Na razie możemy tylko stwierdzić, że problemy te nie zostają wyrażone. Jesteśmy chwilowo w sytuacji Hume’a, który, napotkawszy rozmówcę przekonanego o swojej niezapośredniczonej znajomości własnego ja (a zatem – chociaż Hume o tym nie wspomina – o znajomości własnej prawdy), czuje się zmuszony przerwać dyskusję, brakuje w niej bowiem płaszczyzny porozumienia[37].

Dostojewski

Teksty Dostojewskiego obfitują w wyznania. Niekiedy pisarz posługuje się wyznaniem, aby bohater tekstu mógł się odsłonić, wypowiedzieć własną prawdę. Głównie temu ekspozycyjnemu celowi służy, na przykład, długa rozmowa księcia Wałkowskiego z narratorem w Skrzywdzonych i poniżonych (1861)[38]. Nawet jednak w tej wczesnej powieści wyznanie nie jest całkiem uzasadnione: fabuła i motywacja niekoniecznie wymagają takiej otwartości ze strony księcia, szczerość zaś nie leży w jego naturze. W późniejszych utworach ów brak uzasadnienia staje się tak wyraźny, że nie można już traktować wyznania jako prostej pomocy w charakterystyce postaci: spowiedź oraz związane z nią kwestie psychologiczne, moralne, epistemologiczne i metafizyczne wysuwają się na pierwszy plan. Chociaż w innych krytycznoliterackich kontekstach byłoby zapewne pożytecznie rozpatrywać wyznania w największych dziełach Dostojewskiego jako przejaw masochizmu czy przywarę, którą pisarz uważał za typową dla swojej epoki[39], albo jako jedną z form gatunkowych…