Rosnące powoli poczucie odpowiedzialności mieszkańców ziemi za ochronę środowiska naturalnego nie zaowocowało jak dotąd żadną filozoficznie czy religijnie ugruntowaną etyką. Utylitarystyczny punkt widzenia nie został w żadnej sferze naszej cywilizacji poważnie zakwestionowany. Dla ekologii jest jednak coraz lepszy klimat. Jeszcze w latach 50., kiedy kryzys ekologiczny był dopiero w zarodku, wielu teologów chwaliło chrześcijańskie odsakralizowanie natury jako warunek sprzyjający rozwojowi cywilizacji. Dziś z kolei ponowne odkrycie świętości natury zdaje się jedyną drogą do prawdziwie głębokiej zmiany stosunku człowieka do świata naturalnego.
Raport ONZ Zmiany klimatyczne 2007, będący wynikiem sześcioletniej pracy tysięcy naukowców, odpowiedzialnością za negatywne zmiany klimatyczne obciąża działalność człowieka. Eksperci twierdzą, iż jeśli emisja gazów cieplarnianych nie zostanie ograniczona, to średnia temperatura na Ziemi podniesie się o 1,8 do 6,4 stopnia. Spowoduje to nie tylko wyższe temperatury, ale także nasilenie ilości i intensywności różnych kataklizmów pogodowych, takich jak powodzie, huragany, cyklony, wichury, susze, tornada czy gwałtowne burze. Światowa Organizacja Zdrowia szacuje, iż z powodu zmian klimatycznych ginie około 150 tys. osób rocznie.
Tak oto „praktyczny nihilizm w podejściu do świata natury” (Jürgen Moltmann) wydał swoje owoce i wymusza obecnie podjęcie wysiłku uratowania tego, co się da, i zmiany dotychczasowego podejścia. Oto pierwszy raz i od razu tak jednoznacznie wskazano na przyczynę zmian klimatycznych. Nie są one wynikiem naturalnych procesów, jak chcieliby niektórzy, ale skutkiem nieodpowiedzialnej gospodarki przemysłowej. Ten zimny prysznic spadł na głowy i rządzących, i zwykłych obywateli, którzy swoimi działaniami też wpływają na środowisko naturalne.
Wybitny niemiecki socjolog Urlich Beck stwierdził, że w obliczu braku globalnej polityki ekologicznej ratunkiem mogłaby stać się „zielona polityka” Unii Europejskiej. To wymaga jednak wielkich posunięć instytucjonalnych. Jest jednak pewne, że umiejętność myślenia i działania ekologicznego stała się już normalnym elementem naszego życia społeczno-politycznego[1].
Odpowiedzialność za ochronę środowiska powinny podjąć szczególnie wyznania chrześcijańskie, dla których wiążące jest biblijne pojmowanie świata jako dzieła Bożego. Powinny to uczynić zwłaszcza po to, by pokazać, iż nie jest prawdą obwinianie chrześcijaństwa, a dokładnie – wyrosłej z niego cywilizacji przemysłowej, o doprowadzenie do wyniszczenia planety. Zarzut taki padał choćby z ust współtwórcy niemieckiej Partii Zielonych Carla Amery. Faktem jest, iż to właśnie w cywilizacji judeochrześcijańskiej wcielającej w życie zalecenie, by czynić ziemię poddaną, rozwinęły się nowożytna nauka i technika, które eksploatują obecnie bez umiaru dobra naturalne ziemi. Krytycy zapominają jednak o tym, iż wiara w nieograniczony postęp jest nową świecką religią, którą stworzono dopiero po Rewolucji Francuskiej[2], kiedy to chrześcijaństwo zaczęło być mniej lub bardziej w Europie zwalczane. Nie pamięta się też o tym, że od lat 70. teologowie chrześcijańscy zaczęli interesować się związkiem między rozumieniem natury a problemem ochrony środowiska naturalnego. Chrześcijanie więc jako pierwsi zaangażowali się w sprawy ekologii, zanim stała się ona palącą kwestią społeczną[3].
Świat jako opus Dei
Pojęcie natury, jak wskazują badacze kultury, chrześcijaństwo odziedziczyło po Grecji. Według Clive’a S. Lewisa „naturę wymyślili przedsokratyczni filozofowie Grecji”, zauważając, że wielość istniejących rzeczy tworzy pewną jedność, którą można określić wspólną nazwą i poddać badaniu[4]. Opierając się na tym, Arystoteles rozróżnił niebo jako stały świat gwiazd i naturę jako zmienny świat ziemski. Podał też siedem znaczeń terminu natura. Według jednego z nich, które bliskie stanie się też chrześcijańskiemu średniowieczu, natura złożona z czterech elementów jest zasadą porządku świata podksiężycowego i przez to jest łącznikiem między tym światem a Bogiem. Z kolei Ernst R. Curtius zauważa, że traktowanie natury jako bogini jest „ostatnim doświadczeniem religijnym świata późno pogańskiego”[5]. Natura nie odgrywała jednak nigdy tak znaczącej roli w okresie starożytnym, jak miało się to stać później. Lewis stwierdza: „To, co się rozwinęło w średniowieczu, jest zupełnie nieproporcjonalnie wielkie, a jeszcze bardziej żywotne w porównaniu z aluzjami przekazanymi przez starożytność”[6]. Szczególnym ośrodkiem, gdzie nastąpiło zwrócenie ku poznawaniu natury, była XII-wieczna szkoła w Chartres, której przedstawiciele próbowali interpretować świat, odwołując się do fragmentów Timajosa Platona w tłumaczeniu i z komentarzem Chalcydiusza oraz biblijnej księgi Rodzaju.
Jednym z przedstawicieli szkoły był Bernard Silvestris (zm. 1178), autor dzieła De mundi universiatate, poematu literacko-filozoficznego opisującego stworzenie świata i człowieka na kanwie ówczesnej wiedzy filozoficzno-przyrodoznawczej. Przy czym Bernardowi nie chodzi o stworzenie świata ex nihilo, ale o uporządkowanie i ozdobienie go, które nastąpiły po stworzeniu. Natura u Bernarda jest „córką” Bożej Opatrzności i to na jej prośbę dokonuje się uformowanie świata. Natura jest pośrednikiem między sferą Boską i ludzką, co Bernard obrazuje w swoim dziele, podkreślając, że ludzki „umysł jest z niebios, ciało zaś z elementów”. Opatrzność właśnie Naturze powierza zadanie zjednoczenia ciała i duszy człowieka, przez naśladownictwo Boskiego porządku. Jest więc Natura łącznikiem między mikrokosmosem a makrokosmosem.
Z kolei znakomity teolog i filozof Alain z Lille (zm. 1203) w dziele De planctu naturae podkreśla głównie moralny wymiar natury – jest ona zasadą i miarą porządku moralnego. Moralne bowiem życie człowieka jest wedle Alaina częścią powszechnego rytmu życia, tak więc łamanie go wprowadza zamęt w porządek naturalny. Łamanie zaś tego porządku przez niewłaściwe stosunki seksualne, które nie prowadzą do przekazywania życia, może doprowadzić do zagłady człowieka, a w konsekwencji zagłady świata podksiężycowego, który bez człowieka nie może istnieć. Natura w De planctu… przedstawia się sama jako uczennica Boża, której siła jest znikoma wobec najwyższej potęgi Boga, lecz „nad ludzką mocą niezrównanie góruje”.
Z niczym jednak w tradycji chrześcijańskiej nie da się porównać miejsca i roli natury, jaką przypisuje jej Hildegarda z Bingen. Zamysł stworzenie świata przez Boga porównuje Hildegarda do aktywności ogrodnika, który chcąc założyć ogród, wpierw wybiera odpowiedni czas i miejsce, a następnie dobiera właściwe rośliny i drzewa, które będą przynosiły pożytek, a także odznaczały się miłym smakiem i zapachem. Podobnie, według ksieni z Bingen, czyni Bóg, wielki filozof i sięgający głębi artysta (magnus philosophus et profundus artifex), który przygotowuje „uprawę” świata, dbając o to, by przynosiła jak najwięcej owoców i by była chroniona przez niebezpiecznymi wpływami[7]. Natura jest więc wielkim dziełem Bożym, domem, który Bóg w najdrobniejszych szczegółach i z wielkim artyzmem przygotował dla człowieka i wszelkich stworzeń. Natura jest przepełniona Bożą obecnością w najdrobniejszych szczegółach, jest – niczym w platońskiej relacji między dobrem i pięknem – widzialnością Boga.
W swym komentarzu do Ewangelii św. Jana Hildegarda pisze:
We wszystkich stworzeniach, tj. w zwierzętach, gadach, ptakach i rybach, ziołach i drzewach owocowych, spoczywają jakieś ukryte tajemnice Boga, których nie zna ani nie czuje żaden człowiek, ani żadne stworzenie, o ile Bóg im tego nie udzieli[8].
Ten niewidzialny element stworzeń jest silny i żywy (jest to viriditas – zieloność), w przeciwieństwie do widzialnego, który jest słaby. Każdy element natury był wedle Hildegardy przed stworzeniem obecny w Słowie Bożym, w każdym stworzeniu jest też promień Bożej obecności i każde jest potrzebne do doskonałości świata. Dlatego też jej zdaniem zniknięcie jakiegoś gatunku roślin czy zwierząt spowodowałoby „umniejszenie” natury ludzkiej, w której jako mikrokosmosie zawarte są elementy całego stworzenia.
Wizje świata szkoły w Chartres czy niezwiązanej z żadnym środowiskiem Hildegardy dość szybko odeszły w niepamięć ze względu na narodziny nowego logiczno-racjonalnego podejścia w teologii. W nadchodzącej epoce myślenie symboliczno-religijne przestało służyć człowiekowi w kreowaniu wizji świata i odczytywaniu sensu istnienia. Pisma wielu myślicieli zajmujących się symboliczną analizą natury i miejsca w niej człowieka podzieliły los wielu dzieł z XII wieku, gdy wraz z przyjściem na Zachód myśli Arystotelesa stracono zainteresowanie dla teologii symbolicznej[9].
W stosunku do teologiczno-symbolicznej wizji świata i człowieka rewolucja tomistyczna jest wielką przepaścią. Wiek XII był zorientowany teologicznie, to znaczy dla ludzi tego okresu świat nie miał żadnego znaczenia ani intelektualnej formy, jeśli nie był odniesiony do Boga. Rewolucja myślenia w XIII wieku stworzyła zaś możliwość naturalnego i naukowego badania świata przez rozróżnienie sfery natury i nadnatury, natury i łaski, rozumu i Objawienia. Dzięki unii Arystotelesa z chrześcijaństwem w dziełach Tomasza z Akwinu powstała możliwość patrzenia na człowieka raczej jako na byt naturalny niż na istotę przeznaczoną do wspólnoty z Bogiem[10].
Tego teologicznie zorientowanego spojrzenia nie utraciło chrześcijaństwo wschodnie, które żywi nadal głęboki szacunek i cześć dla natury jako dzieła Bożego, a obecny patriarcha Konstantynopola Bartłomiej I swoją postawą i językiem daje mocne świadectwo chrześcijańskiej troski o naturę. Jednocześnie według Bartłomieja I historyczne korzenie kryzysu ekologicznego leżą głęboko w chrześcijańskiej teologii, w jej wydaniu zachodnim. Dziś, chcąc naprawić swoje błędy, sądzi patriarcha, musi ona wezwać ludzi i społeczności do przemiany postaw wobec natury. Stosunkowo liczne dokumenty Kościoła dotyczące ekologii nie znajdują, jak dotąd, przełożenia na codzienne życie wiernych, choć podejmowane są coraz lepsze i bardziej konkretne działania. W 2003 r. Ekumeniczna Rada Kościołów w Austrii (ÖRKÖ) doprowadziła do podpisania przez czternaście Kościołów chrześcijańskich ekumenicznej deklaracji o tematyce społecznej (Sozialwort). Kościół katolicki reprezentował arcybiskup Wiednia kard. Christoph Schönborn. Sozialwort była efektem wieloletnich przygotowań, dyskusji i konsultacji, które miały zagwarantować, że powstanie szczegółowy projekt ukazujący, w jaki sposób chrześcijańskie inicjatywy społeczne mogą – w oparciu o własne możliwości – przekładać się na kompetentną i wiarygodną działalność społeczną. Za ważną sprawę uznano problem ekologiczny, zachęcając, by przy czynieniu zakupów parafia kierowała się miejscem pochodzenia przedmiotów i troszczyła się o ich wpływ na zanieczyszczenie środowiska i aby zwracała też uwagę na efektywne zużywanie energii, ograniczenie konsumpcji i ekologiczne koszty swojej działalności. Zalecano też zwracanie uwagi w parafii na styl życia i potrzebę zmiany nawyków konsumpcyjnych, tak aby nie ograniczać zasobów ziemi.
Bartłomiej I dostrzega, jak wcześniej Max Weber czy Mircea Eliade, iż teologia chrześcijańska odsakralizowała świat, czyniąc go przez to czymś zewnętrznym wobec Boga. Jedyny związek między Bogiem a stworzeniem stanowiło Słowo Boże, w którym zawarte były idee wszelkich stworzeń. Bóg Stwórca przedstawiany był zaś jako radykalnie transcendentny wobec świata, a świat traktowany był jako wyizolowany i oddzielony od Boga wytwór, coś nie-Boskiego. Wyjściem z takiego schematu, proponowanym choćby przez Jürgena Moltmanna, jest koncepcja społecznej nauki o Trójcy Świętej, co ma zapewnić pogłębioną wizję obecności Boga w stworzeniu. (Tytuł jego znakomitej książki Bóg w stworzeniu odnosi się do obecności Ducha Świętego w świecie naturalnym).
Teologia stworzenia Zielonego Patriarchy
Podobną drogą z wielkim powodzeniem kroczy od dawna Bartłomiej I, którego osobowość i poczynania na rzecz ochrony środowiska naturalnego nie mają odpowiednika po stronie innych wyznań chrześcijańskich. Już od początku pontyfikatu Bartłomiej I organizował ekologiczne seminaria w klasztorze Świętej Trójcy na wyspie Halki. W 1997 r. stwierdził jasno, iż niszczenie środowiska naturalnego jest grzechem. W lecie 2003 r. przewodniczył obrzędowi błogosławieństwa Morza Bałtyckiego z pokładu statku. Towarzyszyło mu około 200 naukowców, polityków i dziennikarzy. W lipcu 2006 r. zorganizował w Brazylii konferencję poświęconą niszczeniu Puszczy Amazońskiej. Obchodzi też ustanowione przez swego poprzednika Dymitra na dzień 1 września Święto Stworzenia, publikując każdorazowo z tej okazji specjalne listy.
Dla Bartłomieja I miejsce, w którym żyjemy, to nie tylko świat, przestrzeń fizyczna (ziemia Ulro), ale przede wszystkim kosmos, czyli pięknie i rozumnie uporządkowana harmonia stworzeń Bożych. „Nigdy nie zapominajmy, że świat jest dziełem Bożym, stworzonym przez Niego jako kosmos pełen dobra i piękna”[11].
Swoje rozumienie natury czerpie Zielony Patriarcha z głębokiego odczytania księgi Rodzaju. Czytamy tam, wedle wykładni honorowego zwierzchnika Kościoła Wschodniego, iż Bóg osadził człowieka w ogrodzie Eden, aby „uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 15). Jest to więc relacja dynamiczna, człowiek nie miał tylko rozkoszować się światem, ale miał go strzec, doglądać i rozwijać ukryte w nim możliwości.
Staje się to jeszcze jaśniejsze, gdy przeczytamy fragment, w którym Bóg błogosławi pierwszą ludzką parę i daje jej polecenie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1, 28). Czy polecenie to oznacza, iż człowiek ma panować i rządzić stworzeniem? – zastanawia się Bartłomiej I. Nie zrozumiemy dobrze tego polecenia, jeżeli nie osadzimy go we właściwym kontekście, jakim jest nauka, iż Bóg stworzył „człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 26). Panowanie więc człowieka nad stworzeniem ma specyficzny charakter zdeterminowany przez obecność w człowieku Bożego obrazu, który sprawia, iż relacja człowieka do świata ma być odbiciem Bożej mądrości i miłości. Bożej, nie ludzkiej – warto to mocno podkreślić.
Antropologiczny schemat pojmowania opisu z księgi Rodzaju jako swego rodzaju legitymizacji dla ludzkiej działalności pragnie też przełamać Jürgen Moltmannn. Według niego bowiem to nie człowiek jest ukoronowaniem stwórczego dzieła, ale dzień siódmy, czyli szabat, dzień cieszenia się stworzonym światem. (Myśl tę zawiera też Katechizm Kościoła katolickiego[12]). W Starym Testamencie szabat miał być odpoczynkiem nie tylko dla człowieka, ale i…
