„Stosunek do spraw religijnych zasadniczo rytualistyczny”

Tak brzmiała syntetyczna formuła, którą Stefan Czarnowski spuentował swój wywód dotyczący religijności polskiego chłopa w bodaj najsłynniejszym fragmencie książki Kultura wydanej po raz pierwszy w 1938 roku. Zamieszczony w niej szkic Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, choć opierał się na badaniach z pierwszych dekad ubiegłego stulecia, na długo stał się wyznacznikiem myślenia o polskiej religijności ludowej, popularnej, dalekiej od doktrynalnych sporów i strzelistych aktów, spełniającej się w wykonywaniu zalecanych praktyk i zabobonnym zapewnianiu sobie dzięki nim domniemanej przychylności Boga i Jego świętych, patronujących poszczególnym sferom życia. Opisywanemu przez Czarnowskiego „włościaninowi” wystarcza wiara w to, że go Jezus odkupił i że opiekuje się nim Matka Boska, on zaś sam łamać sobie głowy nie potrzebuje nad nauką prawd objawionych – to rzecz księży – aby tylko zachowywał starannie nakazy obrzędowe, aby uczęszczał na nabożeństwa, śpiewał w kościele, zdejmował czapkę i żegnał się przed krzyżem. Jeśli ma do Boga sprawę szczególną, daje na mszę księdzu, w sprawach pomniejszych daje kilka groszy żebrakowi, by ten za niego zaniósł właściwe modły. Poleciwszy w ten sposób sprawy swoje tym, którzy znają lepiej od niego drogę do Boga, spokojny jest o siebie (s. 105).

Czarnowski łączył ów rytualizm ze wspólnotowym charakterem religijności ludowej, w której to, co zbiorowe, cenione jest wyżej od tego, co indywidualne. Spełnianie określonych praktyk oznaczało wszak akceptację przyjętych przez zbiorowość norm, podporządkowanie się im, czyli rezygnację z osobistych trudów i pytań. W efekcie rytualizm znosił, lub co najmniej wytłumiał, indywidualne wątpliwości, hamował próby poszukiwania odpowiedzi na własną rękę. Skutkować to miało swoistym religijnym konformizmem i letniością, ale z drugiej strony odnawiało i umacniało wspólnotę, zarówno tę lokalną – parafialną lub związaną z regionalnym sanktuarium, jak i tę większą, narodową – odnajdującą swoją tożsamość także przez identyfikację ze wspólnymi praktykami i obiektami kultowymi (tu szczególne znaczenie ma oczywiście kult Matki Boskiej Częstochowskiej). Ten wspólnotowy charakter polskiego katolicyzmu był wobec opresji, w jakiej naród znajdował się w okresie zaborów, niezwykle ważnym czynnikiem cementującym go i zapewniającym mu przetrwanie. W latach 30. Czarnowski mógł jeszcze sugerować, że rytualizm, wiązany przez niego z pozostałościami pańszczyzny (Bóg traktowany jak „pan”) wkrótce odejdzie w przeszłość wraz z następującymi na polskiej wsi zasadniczymi zmianami cywilizacyjnymi. Nie był oczywiście w stanie przewidzieć tego, że nadchodząca wojna, a następnie lata komunistycznego zniewolenia nie doprowadzą do rozmontowania owego wspólnotowego rytualizmu, lecz wprost przeciwnie – umocnią go jako jedno z najważniejszych narzędzi oporu przeciwko narzuconym władzom i ich ideologii. Nic bardziej nie potwierdza tej odnalezionej siły ludowego katolicyzmu (już nie wiejskiego, ale ogólnopolskiego) jak pamiętne msze za Ojczyznę odprawiane w stanie wojennym, na których lewicowi liberałowie z równym zapałem co spadkobiercy endecji podnosili palce ułożone w znak „V” i śpiewali Boże, coś Polskę…

W ciągu kolejnych dekad diagnoza Czarnowskiego, formułowana wyłącznie w odniesieniu do „włościan”, została przeniesiona na cały polski katolicyzm w jego wersji popularnej, zaś jej źródeł i pochodzenia zaczęto szukać o wiele dalej niż na pańszczyźnianej wsi. Janusz Tazbir, opisując religijność polskiej szlachty w swej świetnej syntezie Kultura szlachecka w Polsce, powtarzał niemal punkt po punkcie tezy Czarnowskiego, by w efekcie potwierdzić jego diagnozę także w odniesieniu do „panów braci” i stwierdzić podobieństwo religijności szlacheckiej i chłopskiej, które zresztą według niego miały „wspólne korzenie”. Rytualizm katolicki przestał być postrzegany jako zjawisko historyczne, ograniczone do jednej warstwy społecznej, a stał się niejako cechą narodową, związaną z jakimiś dawnymi, a może nawet pradawnymi „korzeniami”. Obraz Polaka katolika, którego religijność wyraża się w ścisłym zachowywaniu form zewnętrznych (niedzielna i świąteczna msza święta, posty i spełnianie zwyczajowych obrzędów), ale w żaden niemal sposób nie wpływa na jego postawę etyczną czy pogłębienie życia duchowego, stał się standardowym wyobrażeniem powracającym zarówno w wypowiedziach krytyków i przeciwników religii, jak i w kościelnych homiliach. Zarówno jedna, jak i druga strona występowała przeciwko rytualizmowi w przekonaniu, że jest on formą gorszą, bo wyłącznie powierzchowną i zewnętrzną, zainfekowaną nieuleczalną hipokryzją i bigoterią, formą, z której naśmiewali się już Jan Kochanowski i Ignacy Krasicki, biskup zresztą. Przeciwstawiano jej głębię życia duchowego, jako wzór pozytywny ukazując – co samo w sobie niezwykle ciekawe – mistycyzm (zwłaszcza hiszpański i włoski) lub – herezje, mające świadczyć o intensywności religijnych poszukiwań. W katolicyzmie polskim traktowanym en masse zarówno ludzi gorąco wierzących w Boga, jak i tych, którzy równie gorąco wierzyli w jego nieistnienie, irytowała rzekoma letniość, która wszak w myśl słów Chrystusa doprowadzić musi do wyplucia z Bożych ust.

Apologie

Rzadko, bo rzadko, ale dawał się czasem w masie krytyków słyszeć głos broniący rytualizmu i wskazujący na jego pozytywne cechy i pożądane skutki. Janusz Tazbir, zapewne nie bez powodu i ze świadomością kontekstu czasu, w jakim pisał swoją syntezę, uzupełniał obraz religijności szlacheckiej historycznymi dowodami na ogromną rolę, jaką jej rytualizm odegrał w przetrwaniu tożsamości narodowej. Z kolei Ludwik Stomma w swej Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku, potwierdzając w całej rozciągłości diagnozę Czarnowskiego, podważał negatywną ocenę samego zjawiska, pisząc, że wspólnotowy i obrzędowy charakter ludowej kultury religijnej świadczy nie o jej powierzchowności, ale o głębokiej wrażliwości ludowej wyrażającej się w „sakralizacji świata” (s. 219–222) i „poczuciu pełnej zależności zamierzeń i losów ludzkich od Bożego wyroku” (s. 223). Wywód swój zaś kończył wnioskiem, że religijność ludowa jest otwarta na doznanie głębi (s. 228).

Sformułowanie takich tez przez antropologa kultury wychowanego w szkole Claude’a Lévi-Straussa nie dziwi, bo w przeciwieństwie do większości krytyków polskiego katolicyzmu rytualnego (na ogół historyków, socjologów i religioznawców) Stomma zdaje się w zupełnie inny sposób traktować rytuał czy też – szerzej – obrzędowość religijną. Łatwo wszak zauważyć, że u podstaw negatywnej oceny „rytualizmu” leży (prócz jego uproszczenia i zubożenia, do czego posunął się Czarnowski w cytowanym fragmencie) uznanie spełniania praktyk religijnych za działanie czysto zewnętrzne, pozbawione elementu zaangażowania osobistego, wręcz mechaniczne. W opiniach krytyków jego przeciwieństwem miałyby być mistyczne akty strzeliste, wyrażające się zapewne w wysokim języku poetyckim. Tymczasem – jak świetnie wiedzą badacze kultury – rytuał nie polega na mechanicznym wypełnieniu zalecanej procedury i jest doświadczeniem o wiele głębszym i bardziej złożonym, niż chcieli i chcą to przyznać jego racjonalistyczni i pozytywistyczni krytycy, widzący w nim bardzo często „zabobon”.

Literatura na temat rytuału jest tak rozległa i tak różnorodna, że zaczyna się nawet mówić o konieczności rezygnacji z tego terminu, który został niemal pozbawiony znaczenia przez rozliczne próby jego definicji. Mimo to – jak udowodnił w wydanej niedawno po polsku książce Komunikacja rytualna Eric W. Rothenbuhler – da się wskazać kilka zasadniczych elementów wspólnych dla odmiennych definicji. Wśród nich jednym z ważniejszych jest skuteczność symboli rytuału, który nie wyraża istniejących stosunków, ale ustanawia je, przekształcając lub umacniając. To zasadniczy punkt przeoczony przez krytyków polskiego rytualizmu katolickiego. Rytuał nie jest obojętną czynnością wykonywaną mechanicznie według wzoru i niewpływającą na życie myślącego o „swoich sprawach” wiernego. Nawet jeśli na mszy świętej myślimy o osobistych kłopotach (co wszak zdarza się bardzo często), to i tak przez swoją obecność tworzymy Kościół – ciało Chrystusa. Nawet jeśli niewierzący tylko dla „świętego spokoju” wypowie sakramentalną przysięgę małżeńską, to akt zostaje spełniony i małżeństwo zawarte, choćby ów niewierzący nie uznawał mocy przysięgi i zerwał ją. Jeśli rytuał został dopełniony, to ślub staje się faktem, choćby przysięga była kłamliwa. To istotne rozróżnienie: kłamstwem jest przysięga, kłamcą krzywoprzysiężca, lecz ślub rytualny kłamstwem być nie może, przynajmniej dopóty, dopóki nie zostanie ujawnione kłamstwo przysięgi, wówczas jednak zostanie uznany za nieważny, a nie za fałszywy. Słowa „Ślubuję ci miłość…” wypowiedziane w odpowiednim kontekście stają się nie wyrazem czegoś, ale austinowskim performatywem ustanawiającym nową rzeczywistość. To nie władza Kościoła decyduje o skuteczności sakramentu, ale specyficzna moc użytych symboli i siła tkwiąca w samym rytuale. Jest to bowiem takie ludzkie zachowanie, które „ustanawia symbole (…) skuteczne poza samym tym zachowaniem” (Rothenbuhler, 45). Rytuał jest performansem i jego znaczenia są performatywne – nie przysługuje im kryterium prawdy lub fałszu, ale nieweryfikowalnej i wręcz nieuniknionej skuteczności i realności.

Taki sposób myślenia o rytuale, biorący pod uwagę jego skuteczność, a oddalający jako racjonalistyczne uprzedzenie sugerowaną przez krytyków „powierzchowność”, w sposób zasadniczy zmienia ocenę polskiego katolicyzmu rytualistycznego. Weźmy na przykład użyty przez Czarnowskiego „argument Kalwarii”. Pisząc o sensualizmie i domniemanej teatralności religijności ludowej, badacz opisuje powstające od końca XVI wieku i wciąż cieszące się czcią kalwarie – architektoniczne naśladownictwa topografii Jerozolimy z czasów Jezusa, monumentalne scenografie, często (jak w Kalwarii Zebrzydowskiej) wykorzystywane dla pobożnych inscenizacji. Sposób, w jaki Czarnowski pisze o kalwariach, demaskuje jego antyteatralne uprzedzenia a zarazem kojarzyć się może z opisami simulacrumDisneylandu pióra Jeana Beaudillarda. Lud pożądający zmysłowych i konkretnych przeżyć nie odróżnia Jerozolimy prawdziwej od tej przeniesionej do Polski, w czym wyrażać się ma „pewna mentalność religijna, mało lub zupełnie niezdolna do rozróżnienia rzeczy świętej od jej wyrazu, czynności obrzędowej od wywołanego przez nią lub towarzyszącego jej wzruszenia, symbolu lub reprodukcji od treści istotnej i wzoru” (s. 100). Opinia ta miała prawdopodobnie w zamyśle autora wydźwięk negatywny (chłop w swej naiwności bierze przedstawienie, udanie za rzeczywistość),…